احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء( سبحانى)

تأليف

سبحانى تبريزى، جعفر

تاريخ وفات مؤلف: معاصر

موضوع: فقه استدلالى‌

زبان: عربى‌

تعداد جلد: ۱

ناشر: موسسه امام صادق( ع)

تعداد صفحات: ۶۴۷

احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء( سبحانى)

تأليف

سبحانى تبريزى، جعفر

تاريخ وفات مؤلف: معاصر

موضوع: فقه استدلالى‌

زبان: عربى‌

تعداد جلد: ۱

ناشر: موسسه امام صادق( ع)

تعداد صفحات: ۶۴۷

احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء( سبحانى)

تأليف

سبحانى تبريزى، جعفر

تاريخ وفات مؤلف: معاصر

موضوع: فقه استدلالى‌

زبان: عربى‌

تعداد جلد: ۱

ناشر: موسسه امام صادق( ع)

تعداد صفحات: ۶۴۷

احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء( سبحانى)

تأليف

سبحانى تبريزى، جعفر

تاريخ وفات مؤلف: معاصر

موضوع: فقه استدلالى‌

زبان: عربى‌

تعداد جلد: ۱

ناشر: موسسه امام صادق( ع)

تعداد صفحات: ۶۴۷

احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء( سبحانى)

تأليف

سبحانى تبريزى، جعفر

تاريخ وفات مؤلف: معاصر

موضوع: فقه استدلالى‌

زبان: عربى‌

تعداد جلد: ۱

ناشر: موسسه امام صادق( ع)

تعداد صفحات: ۶۴۷

الحمد للَّه‌ربّ العالمين، والصلاة والسلام على خير خلقه وأشرف بريّته وخاتم رسله وأكرم أنبيائه محمد، وعلى آله الذين أذهب اللَّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً.

أمّا بعد؛ فلمّا فرغنا عن دراسة الحدود الشرعية، اقتضت الحال دراسة أحكام القصاص، لكثرة الابتلاء بها بعد قيام الثورة الإسلامية المباركة في إيران، حيث تبنّى‌ الدستور فيها تطبيق الشريعة الإسلامية في الجانب الاجتماعي، وقد اتّخذنا «تحرير الوسيلة» للسيد الأُستاذ دام ظله‌[1] منهجاً لدراسة أحكام القصاص على خلاف ما سبق منّا في دراسة أحكام الحدود، فقد كان رائدنا فيها «شرائع الإسلام» للمحقّق الحلّي قدس سره، ولكلّ كتاب مزيّة، فقد كان السيد الأُستاذ- دام ظله- يوصي حضّار درسه الشريف باتّخاذ أُمّهات الكتب في الفقه محوراً للدراسة حتى يرجع الطلاب إليها وإلى شروحها، لكنّا عدلنا عنه في دراسة أحكام القصاص إلى ما في «تحرير الوسيلة»؛ لاشتماله على مسائل مستحدثة خلت عنها الكتب الأُمّ.

[1]. أُلقيت هذه المحاضرات في عام ۱۴۰۱ ه.

ويشتمل كتابنا- القصاص- على مقدّمة وقسمين:

۱. في قصاص النفس، وفيه أربعة فصول:

الأوّل: في موجبات القصاص.

الثاني: الشرائط المعتبرة في القصاص.

الثالث: ما يثبت به القود.

الرابع: كيفية الاستيفاء.

۲. في قصاص ما دون النفس، وفيه مسائل.

وعلى كلّ تقدير فالرجاء من الهادي الحكيم عزّ وجلّ أن يعرّفنا الحق فنتّبعه، ويعرّفنا الباطل فنجتنبه إنّه بذلك قدير، وبالإجابة جدير.

والحمد للَّه‌رب العالمين‌

^^^

جعفر السبحاني‌

كتاب القصاص‌

القصاص لغة واصطلاحاً

القصاص في الكتاب العزيز

في أقسام القصاص‌

القسم الأوّل: في قصاص النفس، وفيه فصول‌

الفصل الأوّل: في موجبات القصاص‌

الفصل الثاني: الشرائط المعتبرة في القصاص‌

الفصل الثالث: ما يثبت به القود

الفصل الرابع: كيفية الاستيفاء

القسم الثاني: في قصاص ما دون النفس‌

^ وهو إمّا في النفس، وإمّا فيما دونها.

والنظر فيه في الموجب، والشرائط المعتبرة فيه، وما يثبت به، وكيفية الاستيفاء

^

القصاص: على وزن فعال، مصدر قصّ، قال في اللسان: يقال: قصصت الشي‌ء، إذا تتبّعت أثره شيئاً بعد شي‌ء، ومنه قوله تعالى: «وَقَالَتْ لأُخْتِهِ قُصِّيهِ»[1] أي: اتّبعي أثره، وكأنّ وليّ الدم يتبع أثر الجاني فيفعل به مثل فعله.

ويحتمل أن يكون مأخوذاً من القصّ بمعنى القطع، قال في اللسان:

وأصل القصّ، القطع، يقال: قصصت ما بينهما أي قطعت، ثم نقل عن—)

[1]. القصص: ۱۱.

(— أبي منصور أنّه قال: القصاص في الجراح مأخوذ من هذا، إذا اقتصّ منه له بجرحه مثل جرحه إيّاه أو قتله به.[1]

وعلى كلّ تقدير فالمراد به هنا القَوَد.

ثمّ إنّ القصاص ورد في العديد من الآيات الكريمة، نظير قوله تعالى:

۱. قال سبحانه: «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»[2]، وذيل الآية تعليل لتشريع القصاص، فإنّه يسبّب المنع من التوغّل في الدماء حيث يرى أنّ القصاص وراء عمله. فمعنى قوله: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»: أي لعلّكم تحترزون عمّا يوجب القصاص.

فعلى هذا ففي القصاص حياة المجتمع، فهو في الظاهر إماتة ولكّنه في الواقع إحياء للجماعة.

وكانت العرب قبل الإسلام يقولون: «القتل أنفى‌ للقتل»، فجاءت هذه الآية مكان قولهم هذا، ولكن بأفصح الجمل وأبلغ المعاني، كما هو مذكور في محلّه.

۲. قال سبحانه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنْثىَ بِالأُنْثىَ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى—)

[1]. لسان العرب: ۷/ ۷۳، مادة« قصّ».

[2]. البقرة: ۱۷۹.

(— بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ»[1].

ومعنى الآية: فرض عليكم القصاص في القتلى‌، أي يفعل بالقاتل مثل ما فعله بالمقتول، فيقتل الحر بالحر، والعبدُ بالعبد، والأُنثى بالأُنثى. «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ» المراد من الموصول هو القاتل، والضمير في «له» يرجع إليه، والمعنى: إن ترك أخوه- أعني: ولي الدم- القصاص ورضي بالدية، فالواجب على ذلك الأخ العافي هو طلب الدية بلا عنف كما يقول‌ «فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ»، أي لا يلحّ في الطلب، وينظره إن كان معسراً، ولا يطالبه بالزيادة على حقّه؛ وأمّا وظيفة المعفوّ له فقد أشار إليها بقوله: «وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ»، أي الدفع إليه عند الإمكان من غير مَطْل.

ثمّ إنّ تشريع القصاص والدية لأجل أنّ ذلك‌ «تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ» بشرط رعاية العدل‌ «وَرَحْمَةٌ» فلم يوجب القصاص فقط، بل جوّز تبديله بالدية.

«فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ»: أي تجاوز الحدّ بعد ما بُيّن له الحكم الإلهي‌ «فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ» في الآخرة.[2]

وقد تجلّت في الآية عظمة التشريع الإسلامي حيث يصف ولي الدم، أخاً للقاتل، مشعراً بأنّ القتل لم يقطع صلة الأُخوة بينهما؛ ثم إنّه يوصي العافي باتّباع المعروف والمعفو له بأداء إليه بإحسان، وينهاهما عن الاعتداء.

۳. قال سبحانه: «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِاْلشَّهَرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ—)

[1]. البقرة: ۱۷۸.

[2]. مجمع البيان: ۱/ ۲۶۵.

(— فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ».[1]

المراد من الشهر الحرام ما يحرم فيه ما يحل في غيره من القتال، وهي الأشهر الأربعة: ذو القعدة الحرام، وذوالحجّة الحرام، ومحرم الحرام، ورجب المرجّب.

والحرمات: جمع حُرمة، وهي ما يجب حفظه ويحرم هتكه، وإنّما جمع الحرمات؛ لأنّه أراد حرمة الشهر، وحرمة البلد، وحرمة الإحرام، بل كلّ الحرمات.

وقوله في ذيل الآية: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ»: أي ظلمكم، فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم، أي جازوه بمثله، وسمّاه اعتداءً من باب المشاكلة.

إلى هنا تبيّنت معاني مفردات الآية، بقي الكلام في المراد من الجملتين التاليتين:

أ. «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِاْلشَّهَرِ الْحَرَامِ».

ب. «وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ».

أمّا الأُولى‌ فالمراد بها: أنّ مَن استحلّ دمكم أيّها المسلمون في هذا الشهر، فاستحلّوا دمه فيه.

وأمّا الثانية فالمراد بها: أنّ مَن ينتهك حرمات اللَّه يقتص منه—)

[1]. البقرة: ۱۹۴.

(— ويعامل بمثل فعله، وهذا أصل عام يقطع عذر كل مَن ينتهك الحرمات، وعلى هذا فيمكن أن يراد من الحرمات أعم ممّا ذكرنا، كما مرّ، فتشمل دماء الناس وأموالهم وأعراضهم.[1]

۴. قال تعالى: «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الأَنْفَ بِالأَنْفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالْسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ».[2]

أي فرضنا على اليهود في التوراة أنّ النفس بالنفس، أي إذا قتلت نفس نفساً أُخرى فإنّه يستحق عليها القَوَد.

وأمّا قوله: «وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الأَنْفَ بِالأَنْفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالْسِّنِّ» قال العلماء: كلّ شخصين جرى القصاص بينهما في النفس جرى القصاص بينهما في العين والأنف والأُذن والسنّ، وجميع الأطراف، وإذا امتنع القصاص في النفس امتنع أيضاً في الأطراف.

وقوله: «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ» هذا عام في كلّ ما يمكن أن يقتص فيه، مثل الشفتين واليدين والرجلين، وتقتص الجراحات بمثلها؛ وخرج عن تحت القاعدة «المأمومة» و «الجائفة» فإنّه لا قصاص فيهما، والأُولى هي التي تبلغ أُمّ الرأس، والثانية هي التي تبلغ الجوف في البدن‌[3]؛ لأنّ في القصاص فيهما تغرير بالنفس، وكلّ جراحة يخاف منها التلف ففيها أُروش مقدّرة.—)

[1]. لاحظ: مجمع البيان: ۲/ ۲۸۶؛ تفسير الكاشف، لمغنية: ۱/ ۳۰۱.

[2]. المائدة: ۴۵.

[3]. مجمع البيان: ۳/ ۱۹۹.

(— «فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ»: أي مَن تصدّق بالقصاص الّذي وجب له بالعفو، فهو كفّارة للمتصدّق الّذي هو المجروح أو ولي الدم؛ وفي الوقت الّذي يجوّز القصاص وأخذ الدية، يحثّ على ترك المجازاة، وأنّ ذلك عند اللَّه كفّارة للذنوب.

«وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ» كاليهود «فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ».

هذه هي الآيات التي ورد فيها القصاص بلفظه، وهناك آيات تدلّ على القصاص بمعناه، نظير:

۱. قال سبحانه: «وَ لَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلَّا بِالْحَقِّ».[1]

۲. قال سبحانه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ».[2]

۳. قال سبحانه: «وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ».[3]

وقوله تعالى: «سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا» من باب المشاكلة وإلّا فالقصاص ليس سيئة.

۴. قال سبحانه: «وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ».[4]

بقيت هنا أُمور، هي:—)

[1]. الأنعام: ۱۵۱.

[2]. الإسراء: ۳۳.

[3]. الشورى: ۴۰.

[4]. النحل: ۱۲۶.

(— الأوّل:

يستفاد من بعض الآيات أنّ من قتل مؤمناً متعمّداً يُخلّد في النار، قال سبحانه: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيًما».[1]

وقال سبحانه في وصف عباد الرحمن‌ «… وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ التي حَرَّمَ اللهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لَا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا^ يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا».[2]

وقد عقد صاحب الوسائل باباً في كتاب القصاص باسم: باب تحريم القتل ظلماً، وروى فيه عشرين رواية يستفاد من بعضها خلود قاتل المؤمن في النار.

ومقتضى إطلاق الآيات والروايات أنّ قاتل المؤمن يخلّد في النار، سواء كان القاتل كافراً، أو مؤمناً، مات غير تائب أو تائباً ودافعاً للدية، أو لا مع أنّ الخلود في القسم الأخير مشكل.

أمّا الجواب فبوجهين:

۱. اختصاص الخلود الوارد في الآية بالقاتل الكافر أو المؤمن الّذي مات بلا توبة ودفع الدية، وأمّا إذا تاب ودفع الدية إلى ورثة المقتول فهو خارج عن مدلول الآية؛ لقوله سبحانه: «إِنَّ اللهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ».[3] وتوهّم أنّ الآية ناظرة إلى حقوق اللَّه ولا تعم حقوق الناس—)

[1]. النساء: ۹۳.

[2]. الفرقان: ۶۸- ۶۹.

[3]. النساء: ۴۸ و ۱۱۶.

(— خلاف إطلاقها.

۲. اختصاص الخلود بمن قتل المؤمن لإيمانه.

ويشهد على ذلك تعليق الحكم بالمؤمن‌ «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا» وأنّ قتله لأجل إيمانه، ومثل هذا يخلد في النار. ويشهد على ذلك الروايات الدالّة على أنّ التخليد لمن قتله لإيمانه:

۱. صحيحة عبد اللَّه بن سنان وابن بكير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سُئل عن المؤمن يقتل المؤمن متعمّداً، هل له توبة؟ فقال عليه السلام: «إن كان قتله لإيمانه فلا توبة له، وإن كان قتله لغضب أو لسبب من أمر الدنيا فإنّ توبته أن يُقاد منه».[1]

۲. موثّقة سماعة عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سألته عن قول اللَّه عزّ وجل‌ «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ»؟ قال: «من قتل مؤمناً على دينه فذاك المتعمّد الذي قال اللَّه عزّ وجل: «وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيًما»»[2].

الثاني:

من السنن العقلية المقرّرة رعاية المعادلة بين الجرم والعقوبة، وهذه المعادلة منتفية في العذاب المخلّد، فإنّ الذنب كان مؤقّتاً منقطعاً، فكيف يكون العذاب دائماً باقياً؟ والجواب: أنّ الإشكال يتوجّه لو كان الجزاء الأُخروي من قبيل العقوبات الدنيوية حيث لا صلة بين الجرم والعقوبة إلّاالاعتبار—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— والجعل التشريعي، فعندئذٍ تجب الموازنة بين الأمرين، وأمّا إذا كانت العقوبة الأُخروية أمراً تكوينياً ملازماً لوجود الجرم وكان الجزاء تجسيماً للذنب المختلق أو الجرم المرتكب، فعندئذٍ تنتفي الموازنة المذكورة؛ لأنّ الجرم يورث في نفس المجرم هيئة لا تفارقه أبداً، وتكون العقوبة نتيجة تلك الظلمة، فبما أنّ الظلمة دائمة في النفس تكون نتيجتها كذلك.

الثالث:

يدلّ بعض الآيات على أنّ قتل نفس واحدة يعادل قتل الناس جميعاً، يقول سبحانه: «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا».[1]

وحول هذه الآية يثار سؤال وهو: كيف يمكن أن يجعل قتل إنسان واحد، مكان قتل الناس جميعاً، وإحيائه إحياء للجميع؟

والجواب: هو أنّ قتل نفس بغير نفس أو بغير فساد في الأرض يعدّ عدواناً على الإنسانية التي تتمثّل بهذا الفرد، كما أنّ الإحسان إليه إحسان إلى الناس جميعاً.

وبعبارة أُخرى: أنّ هذا الفرد الذي يقتل نفساً بلا سبب هو عدو الإنسانية، ولذلك قيّد اللَّه سبحانه عملَه: «بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ»، ولذلك لو استطاع أن يقتل الناس عامّة لقام بذلك؛ لأنّه قتل نفساً بلا جُرم ولا سبب، وهذا الملاك موجود في سائر الناس، فيكون قتل الفرد بمنزلة—)

[1]. المائدة: ۳۲.

(— قتل الجميع بمعنى أنّه لو قدر على ذلك لقتلهم.

وبعبارة أُخرى: أنّ الآية كناية عن كون الناس جميعاً ذوي حقيقة واحدة إنسانية متّحدة فيها، الواحد منهم والجميع فيها سواء، فمن قصد الإنسانية التي في الواحد منهم فقد قصد الإنسانية التي في الجميع. مثلًا إذا وزّع الماء بين أواني كثيرة، فمن شرب من أحد الآنية فقد شرب الماء، وقد قصد الماء من حيث إنّه ماء- وما في جميع الآنية لا يزيد على الماء من حيث إنّه ماء- فكأنّه شرب الجميع.[1]

وإن شئت قلت: إنّ الداعي الذي يقدم بالقاتل على القتل يرجع إلى ترجيح إرضاء الداعي النفساني الناشئ عن الغضب وحبّ الانتقام على دواعي احترام الحقّ وزجر النفس والنظر في عواقب الفعل من نُظم العالم، فالذي كان من حيلته ترجيح ذلك الداعي على جملة هذه المعاني الشريفة، فذلك ذو نفس يوشك أن تدعوه دوماً إلى هضم الحقوق، فكلّما سنحت له الفرصة قتل، ولو دعته أن يقتل الناس جميعاً لفعل.[2]

ثمّ إنّ المفسّرين أجابوا عن الإشكال بأجوبة مختلفة، فقد أجاب الشيخ في «التبيان» بستة أجوبة، وفي «مجمع البيان» بخمسة، وفي «كنز العرفان» للفاضل المقداد بأربعة أجوبة، ولكن ما ذكرناه لعلّه أفضل ما يجاب به عن الإشكال.[3]

[1]. الميزان: ۵/ ۳۱۷، طبعة بيروت.

[2]. التحرير والتنوير: ۵/ ۸۹- ۹۰.

[3]. راجع: التبيان: ۳/ ۵۰۲؛ مجمع البيان: ۳/ ۳۲۲.

القول في الموجب‌

تعريف القتل العمد

القتل شبه العمد

القتل الخطأ المحض‌

القتل العمد بالمباشرة والتسبيب‌

في أقسام التسبيب‌

۱. في التسبيب المتلف الذي انفرد به الجاني‌

۲. انضمام عمل المجني عليه إلى فعل الجاني‌

۳. انضمام مباشرة حيوان إلى المتلف‌

۴. الجناية بانضمام شخص آخر

وهو إزهاق النفس المعصومة عمداً مع الشرائط الآتية.

المسألة ۱. يتحقّق العمد محضاً بقصد القتل بما يقتل ولو نادراً، وبقصد فعل يُقتل به غالباً، وإن لم يقصد القتل به. وقد ذكرنا تفصيل الأقسام في كتاب الديات.^

^ قال المحقّق في تعريف الموجب: وهو إزهاق النفس المعصومة المكافئة، عمداً عدواناً.[1]

فخرج بالمعصومة؛ غيرها وهي كالكافر الحربي، وكلّ مَن أباح الشارع قتله، فلا قصاص فيه.

وخرج بالمكافئة: ما لو قتل غير المكافئ، كالمسلم يقتل الذمّي، والحر يقتل العبد، والأب يقتل الابن، وبالجملة ما يكون القاتل أعلى بالنسبة للمقتول.

وخرج بالعمد: القتلُ خطأ، وما عمده خطأ كالصبي والمجنون.

وخرج بالعدوان: ما لو قتل وليُّ الدم القاتل قصاصاً، أو قتل الدافع عن نفسه من هاجمه، فإنّ قتله ليس عدواناً. ويمكن الاستغناء عنه بالمعصومة،—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۵.

(— فإنّ نفسه ليست محترمة بالنسبة إلى القاتل وإن كانت محترمة بالنسبة إلى غيره، ولعلّه لذلك استغنى المصنّف عن ذكره، والأمر سهل.

ثم إنّ المراد بالمعصومة هو المعصومة بالنسبة إلى القاتل لا مطلقاً، ولذلك لو قتل الزاني المحصن، يقتل؛ لأنّ نفسه معصومة بالنسبة إلى غير الحاكم.

ينقسم القتل إلى: قتل عمدي، وشبه العمد، والخطأ المحض؛ ولكلّ حكم خاص، فيجب على الفقيه التعرّف عليها، بشكل يستطيع أن يميّز كلّ واحد عن الآخر.

عرّف المحقّق القتل عمداً بقوله: ويتحقّق العمد بقصد البالغ العاقل إلى القتل، بما يقتل غالباً.

وظاهر التعريف اختصاص العمد بما إذا قصد القتل، فخرج ما إذا قصد الضرب وإن اتّفق القتل وكانت الآلة ممّا يقتل بها.

ولكن الظاهر أنّه لا يختصّ بما إذا قصد القتل، بل يكفي بما لو قصد الفعل وكانت الآلة قاتلة؛ كما لو رفع قضيباً حديدياً وهوى به على رأس شخص لغاية ضربه دون قتله، فهو يُعدّ قتلًا عمدياً.

فلو قال المحقّق بدل قوله: «إلى القتل» قال: «إلى الضرب» لدخل القسمان في تعريفه.—)

(— إلى هنا تبيّن أنّ العمد يتحقّق في الصورتين التاليتين:

۱. إذا قصد القتل بما يقتل غالباً.

۲. إذا قصد فعل ما يقتل غالباً.

وهنا صورة ثالثة وهي ما إذا قصد القتل بما لا يقتل، وهي عكس الصورة الثانية حيث قصد هناك الضرب- دون القتل- بما يقتل، وأمّا المقام فقد قصد القتل بما لا يقتل، وإليه أشار في المتن «بقصد القتل بما يقتل ولو نادراً» ولو قال: بقصد القتل بما لا يقتل غالباً، لكان أوضح. وعلى كلّ تقدير فالقتل هنا من أقسام العمد لكفاية قصد القتل وتحقّقه بما لا يقتل، ويصحّ أن يعد من أفعاله الاختيارية.

ويمكن استفادة حكم الجميع من صحيحة الحلبي قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السلام: «العمد كلّ ما اعتمد شيئاً فأصابه بحديدة أو بحجر أو بعصا أو بوكزة، فهذا كلّه عمد».[1]

فقوله: «اعتمد شيئاً» أي: قصد شيئاً من القتل والضرب بما يقتل كالحديدة والحجر، فتدخل فيه الصورتان الأُوليان.

وفي قوله: «أو بوكزة» تدخل الصورة الثالثة، فإنّ الوكزة غير قاتلة غالباً، وانّما يتّفق القتل نادراً، كما هو الحال في قصة موسى عليه السلام، قال سبحانه: «فَاسْتَغَاثَهُ الذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ‌—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

(— قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ»،[1] لكن إذا قصد القتل يُحسب عمداً.

إذا قصد الضرب دون القتل ولم تكن الآلة قاتلة، لكن ترتّب عليه القتل، كما لو ضربه بحصاة أو عود خفيف، قال المحقّق: فيه روايتان أشهرهما أنّه ليس بعمد.

فلندرس الموضوع على ضوء القاعدة والرواية. أمّا الأُولى فاحتمل صاحب الجواهر:

أوّلًا: عدم صدق العمد، فإنّه مع عدم القصد إليه، ولا إلى فعل ما يحصل به القتل غالباً، لا يصدق العمد عليه، بل لا يقال قتله متعمّداً أي إلى قتله، ثم عدل عن ذلك، وقال:

المتّجه فيه القصاص، لصدق القتل عمداً على معنى حصوله على جهة القصد إلى الفعل عدواناً الّذي حصل به القتل وإن كان ممّا يقتل نادراً، إذ ليس في شي‌ء من الأدلّة العمد إلى القتل، بل ولا العرف يساعد عليه، فإنّه لا ريب في صدق القتل عمداً على مَنْ ضرب رجلًا عادياً غير قاصد للقتل، أو قاصداً عدمه فاتّفق ترتّب القتل على ضربه العادي منه المتعمّد له.[2]

يلاحظ عليه: أنّ الكلام في أنّ القتل فعل اختياري له أو لا؟ الظاهر لا، لأنّ الفعل الاختياري هو الصادر عن الإنسان عن وعي وشعور وإرادة، والمفروض أنّه لم يُرد سوى الضرب لكن ترتّب عليه القتل قهراً—)

[1]. القصص: ۱۵.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷- ۱۸.

(— واضطراراً، فهو بالنسبة إلى الضرب فاعل قاصد، وأمّا بالنسبة إلى القتل فهو فاعل غير قاصد.

وإن شئت قلت: إنّ كلا الأمرين: (الضرب والقتل) فعلان له، لكن أحدهما موصوف بالاختيار دون الآخر، والعمد فرع الاختيار. وما أفاد من الضابطة من صدق القتل عمداً بمجرّد كونه قاصداً إلى الفعل عدواناً الّذي حصل به القتل مجرّد ادّعاء، فلو دخل بستان الغير عدواناً للانتفاع بثماره واغتمّ صاحبه ومات، لا يقال انّه قتله عمداً.

وقد مرّ أنّ المحقّق قال فيه روايتان، أي طائفتان، فلندرسهما.

۱. صحيحة أبي العباس، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: قلت له: أرمي الرجل بالشي‌ء الذي لا يقتل مثله، قال: «هذا خطأ»، ثم أخذ حصاة صغيرة فرمى بها.[1] فإنّ الرمي بما لا يقتل يلازم عدم قصد القتل.

۲. رواية يونس، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «إن ضرب رجل رجلًا بعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن يتكلم فهو يشبه العمد، فالدية على القاتل؛ وإن علاه وألحّ عليه بالعصا أو بالحجارة حتى يقتله، فهو عمد يقتل به؛ وإن ضربه ضربة واحدة فتكلّم ثم مكث يوماً أو أكثر من يوم فهو شبه العمد».[2]—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۷.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

(— فإنّ قوله: «وإن علاه وألحّ عليه بالعصا» يدلّ على أنّه قصد القتل وإن بلغ ما بلغ، بخلاف ما قبله وما بعده، فإنّ مقتضى التقابل عدم كونه قاصداً للقتل.

۱. رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «لو أنّ رجلًا ضرب رجلًا بخزفة أو بآجرة أو بعود فمات كان عمداً»[1].

۲. رواية جميل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام، قال:

«قتل العمد كلّ ما عُمد به الضرب فعليه القود».[2]

ولا يخفى وجود الضعف فيما دلّ على القصاص؛ لأنّ في سند الأُولى علي بن أبي حمزة، وفي سند الثانية إرسال.

ولعلّ من هذه الطائفة ما مرّ من صحيحة الحلبي حيث عبّر: «بوكزة».

والترجيح مع الطائفة الثانية لأنّها أشهر وأوفق بالاحتياط.

وهو عبارة عمّا إذا قصد شيئاً فأصاب غيره، ففي صحيح أبي العباس، قلت: أرمي الشاة فأُصيب رجلًا؟ قال: «هذا الخطأ الذي لا شكّ فيه».[3]

إلى هنا تمّت دراسة تعريف الأقسام الثلاثة للقتل العمد وشبه العمد والخطأ. وقد اقتصر الأُستاذ الكلام حيث لم يُعّرف شبه العمد ولا الخطأ المحض لعدم تعلّق القصاص بهما، وأحال ذلك إلى كتاب الديات.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۸.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۷.

المسألة ۲. العمد قد يكون مباشرة، كالذبح والخنق باليد والضرب بالسيف والسكّين والحجر الغامز والجرح في المقتل، ونحوها ممّا يصدر بفعله المباشري عرفاً ففيه القود. وقد يكون بالتسبيب بنحو، وفيه صور نذكرها في ضمن المسائل الآتية.^

^

قد عرفت أنّ الموضوع للقصاص هو القتل عن عمد، قال سبحانه: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيًما»[1].

فإن قلت: لا صلة للآية بالقصاص فإنّ مفادها، ترتّب العقاب.

قلت: القتل عن عمد يساوق القتل مظلوماً، فقد دلّ قوله: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا»[2] على القصاص. فالقتل عن عمد بفضل الآية الثانية موضوع للقصاص، مضافاً إلى رواية جميل الّتي تقدّمت.

فلابدّ من ثبوت كون فعله معنوناً بهذا العنوان بأحد الطرق الثلاثة:

۱. إمّا أن يباشر القتل بنفسه بلا استعانةٍ بالأسباب، كالذبح والخنق وسقي السم القاتل.

۲. أن يقوم به بتسبيب من الأسباب، كما لو رماه بسهم مسموم.—)

[1]. النساء: ۹۳.

[2]. الإسراء: ۳۳.

(— ۳. أن يوجد شرطاً للقتل، كما لو حفر بئراً فوقع فيه أحد بدفع الآخر.

ثم إنّ الفرق بين القتل بالمباشرة والقتل بالتسبيب يحتاج إلى دقّة، وقد عدّ المصنّف الضرب بالسيف من أقسام المباشرة، وفي الوقت نفسه عدّ في المسألة الثالثة الرمي بالسهم أو بالبندقية من التسبيب، مع أنّ التفريق بينهما مشكل. ويمكن التفريق بوجهين:

۱. لا يتوسّط في الأوّل بين فعله والتأثير في المقتول زمان، بخلاف الرمي بالسهم أو بالبندقية، خصوصاً إذا وصفنا السهم بالسمّ، وأمّا البندقية فتوجد جرحاً موجباً للسراية المولّدة للموت، فأقرب العلل إلى الزهوق هو القتل بالمباشرة، وغيره هو القتل بالتسبيب.

۲. أنّ القاتل في الضرب بالسيف يباشر بيده في إماتة الرجل، بخلاف الأخيرين فإنّه يرسل السهم ويتخلّى عن الأمر والسهم يعمل عمله بلا مباشرة الرامي.

ثم إنّ تقسيم العمد إلى مباشري وتسبيبي أمر لا طائل تحته، إذ لم يرد في السنّة هذان العنوانان، وإنّما الموجود هو القتل عن عمد، فالميزان هو صدق القتل عمداً، سواء أكان مباشرياً أم تسبيبياً أو مستنداً إليه بنحو ضعيف كإيجاد الشرط، كحفر البئر الّذي وقع فيها الغير بدفع ثالث، وأمّا إذا حفر في طريقه أو استطرقه إلى ذلك فهو داخل في التسبيب.—)

(—

ثم إنّ المصنّف ذكر للتسبيب أقساماً:

الأوّل: انفراد الجاني بالتسبيب المتلف‌

وقد بدأ ببيانه من المسألة الثالثة إلى المسألة الخامسة عشرة.

الثاني: أن ينضم إليه مباشرة المجني عليه كما لو قدّم طعاماً مسموماً

وبدأ ببيانه من المسألة السادسة عشرة إلى المسألة الثالثة والعشرين.

الثالث: أن ينضم إليه مباشرة حيوان كما لو ألقاه في البحر فالتقمه حوت‌

وقد بدأ ببيانه من المسألة الرابعة والعشرين إلى المسألة الحادية والثلاثين.

الرابع: أن ينضم إليه مباشرة إنسان آخر كما لو حفر بئراً فوقع فيه أحد بدفع الآخر

وبدأ ببيانه من المسألة الثانية والثلاثين إلى آخر الفصل.

وهذه المراتب الأربع للتسبيب، ولكل مرتبة أمثلة.

ولكنّك عرفت أنّ المهم هو إثبات عنوان العمد، ولا تأثير لكون الفعل صادراً عنه بالمباشرة أو بالتسبيب.

أمّا القتل المباشري فقد مثل له المصنّف بالذبح والخنق باليد—)

(— وسقي السم القاتل والضرب بالسكين والسيف، والحجر الغامز.[1]

والجرح في المقتل‌[2]، كالفؤاد والخاصرة والصدر وأصل الأُذن والأُنثيين والمثانة ونقرة النحر، فكلّ ذلك ممّا يقتل غالباً.

وقد حكم المصنّف على الجميع بأنّها من مقولة القتل عن عمد، وذلك لما عرفت من الضابطة، وهي: أنّ الفعل ممّا يقتل غالباً فالقتل موصوف بالعمد، سواء قصد القتل أو لا. والأمثلة المذكورة من هذه المقولة.

[1]. أي الكابس على البدن لثقله.

[2]. أي الجرح في المكان الّذي يقتل ولو بغرز الإبرة.

المسألة ۳. لو رماه بسهم أو بندقة فمات، فهو عمد عليه القود ولو لم يقصد القتل به، وكذا لو خنقه بحبل ولم يزح عنه حتى مات، أو غمسه في ماء ونحوه ومنعه عن الخروج حتى مات، أو جعل رأسه في جراب النورة حتى‌ مات، إلى غير ذلك من الأسباب التي انفرد الجاني في التسبيب المتلف، فهي من العمد.^

^ بدأ المصنّف بذكر التسبيب الّذي ينفرد به المتلف ضمن مسائل تنتهي إلى المسألة الخامسة عشرة.

فذكر في هذه المسألة من أقسام القتل بالتسبيب صوراً:

أ. إذا رمى بسهم أو بغيره واتّخذ المقتل غرضاً ففيه القصاص.

ب. إذا رمى بسهم من دون أن يتخذ المقتل غرضاً للرمي، بل رمى على وجه الإطلاق فأصاب المقتل، فالقتل عمدي؛ لأنّ الآلة قاتلة غالباً والمفروض أنّه رماه على وجه الإطلاق غير مجتنب عن المقتل، فإذا أصابه يكفي كون الفعل قاتلًا.

ج. لو رماه ملتزماً بالاجتناب عن الوصول إلى المقتل ولكنّه—)

(— أصابه، فالقتل يوصف بالخطأ أو شبه العمد.

هذا ما يرجع إلى الأُوليين- أعني: الرمي بالسهم أو بالبندقية- وأمّا الثلاثة الأخيرة، أعني:

۱. الخَنَق بالحبل ولم يُرخه عنه، حتى مات.

۲. الغمس في الماء ونحوه ومنعه عن الخروج حتى مات.

۳. جعل رأسه في جراب النورة حتى مات.

فوجهه: أنّ الفعل، وإن شئت قلت: الآلة ممّا يقتل غالباً فهو عمد، سواء قصد القتل أم لا.

وحصيلة الكلام: أنّ الأسباب الأخيرة لها صورة واحدة، ولهذا حكم فيها بالقود، بخلاف الأُوليين فلهما صور في بعضها القَوَد كما مرّ.

المسألة ۴. في مثل الخنق ومابعده لو أخرجه منقطع النفس، أو غير منقطع لكن متردّد النفس، فمات من أثر ما فُعل به، فهو عمد عليه القود.^

المسألة ۵. لو فعل به أحد المذكورات بمقدار لا يقتل مثله غالباً لمثله ثم أرسله فمات بسببه، فإن قصد ولو رجاء القتل به ففيه القصاص، وإلّا فالدية؛ وكذا لو داس بطنه بما لا يقتل به غالباً، أو عصر خصيته فمات، أو أرسله منقطع القوة فمات.^^

الفرق بين هذه الصورة وما تقدّم، هو أنّ القاتل لم يرسل المقتول، حتّى مات بخنقه أو تحت الماء، ولكنّه في هذه الصورة، أرسله وله نفس منقطع أو متردّد لكنّه مات إثر ما فعل به، فهو أيضاً قتل عمد؛ لأنّ الفعل أو الآلة ممّا يقتل، وإرساله أو إخراجه من الماء بعد تأثير الفعل القاتل لا يخرجه من وصف العمد.

^^ الفرق بين هذه الصورة وما تقدّم من الصورتين أنّ الفعل في الأُوليين ممّا يقتل، غير أنّه لم يطلقه حتّى مات تحت الخنق، كما في الصورة الأُولى، أو أرسله وأخرجه من الماء بعد ما لم ينفعه، فعدّ من القتل عمداً كما في الصورة الثانية.

وأمّا الأخيرة فقد خنقه أو غمس رأسه تحت الماء ولكن لم يكن ممّا—)

(— يقتل به غالباً، كما إذا كانت المدة قليلة، فقد قال المحقّق: ففي القصاص تردّد، والأشبه القصاص إذا قصد القتل، والدية إن لم يقصد أو اشتبه القصد.[1] وهو أيضاً مختار المصنّف.

وجهه: أنّ ما جاء من الأمثلة ليس ممّا يقتل غالباً كما هو المفروض، فعلى هذا لا يوصف بالعمد إلّاإذا قصد القتل، ولذلك فصّل بين قصد القتل فالقصاص، وعدمه فالدية.

وعلى هذا يجب أن يحمل قوله: «أو عصر خصيته فمات أو أرسله منقطع القوة فمات‌»، على ما لا يقتل به غالباً دون ما يقتل، بقرينة أنّه قيّد دوس البطن به.

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۶.

المسألة ۶. لو كان الطرف ضعيفاً، لمرض أو كبر ونحوها، ففعل به ما ذُكر في المسألة السابقة، فالظاهر أنّ فيه القصاص ولو لم يقصد القتل مع علمه بضعفه، وإلّا ففيه التفصيل المتقدم.^

المسألة ۷. لو ضربه بعصا- مثلًا- فلم يقلع عنه حتى مات، أو ضربه مكرراً ما لا يتحمّله مثله بالنسبة إلى بدنه ككونه ضعيفاً أو صغيراً، أو بالنسبة إلى الضرب الوارد ككون الضارب قوياً، أو بالنسبة إلى الزمان كفصل البرودة الشديدة- مثلًا- فمات، فهو عمد.^^

^

إذا كان الطرف ضعيفاً ففعل به أحد المذكورات في المسألة السابقة بمقدار لا يقتل مثله، غالباً لمثله، كما إذا خنقه ثم أرسله، ولكن كان الطرف ضعيفاً لم يتحمّله، فهنا تفصيل:

۱. إن علم أنّ فيه ضعفاً لا يتحمّله ففيه القصاص؛ لأنّه قصد الفعل المنتهي إلى القتل، سواءً قصد قتله أم لم يقصد، لكفاية كون الفعل قاتلًا.

۲. إذا لم يعلم أنّ فيه ضعفاً لكن قصد القتل، فيوصف بالعمد لما مرّ من أنّ الفعل إذا لم يكن ممّا يقتل ولكن قُصد به القتل، يوصف بالعمد.

۳. تلك الصورة لكن لم يقصد القتل، فيكون شبه العمد وفيه الدية.

^^ كان الكلام في المسألة السابقة ملاحظة حال المضروب فقط؛ ولكنّه هنا أعم من ملاحظة حال المضروب من كونه ضعيفاً أو صغيراً، وحال الضارب من كونه قوياً أو غير قوي، وحال زمان الفعل من كونه في هواء—)

(— بارد أو لا. إذا عرفت ذلك فأعلم أنّ هنا فرعين:

لو ضربه بعصا مثلًا فلم يقلع عنه حتّى مات، ففيه القصاص، فإنّ الفعل قاتل، سواء أقصد قتله أم لا، حيث إنّ الضرب بالعصا على مخّه مثلًا قاتل، إذ قد يؤدّي نزف الدم داخل الدماغ إلى الموت.

والمتبادر من عبارة المتن أنّه ضربه ضربة واحدة فمات بقرينة تقابله مع قوله: لو ضربه مكرراً.

ويدلّ على ذلك ما رواه أبو الصباح الكناني والحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألناه عن رجل ضرب رجلًا بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتّى مات، أيدفع إلى ولي المقتول فيقتله؟ قال: «نعم، ولكن لا يترك يعبث به، ولكن يجيز عليه بالسيف»[1].

والمتبادر من الرواية أنّ الضارب لم يكن يقصد القتل، وإلّا لما كان هنا وجه للسؤال، إذ عندئذٍ يكون الضارب قاصداً للقتل والآلة قاتلة، ولذلك قلنا:

إنّه يقاد قصد أم لم يقصد. فإن قلت: يظهر من مرسلة يونس أنّه من مقولة شبه العمد؛ إذ روى عن بعض أصحابه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إن ضرب رجل رجلًا بعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن يتكلّم فهو يشبه العمد، فالدية على القاتل.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— وإن علاه وألحّ عليه بالعصا أو بالحجارة حتّى يقتله، فهو عمد يقتل به.

وإن ضربه ضربة واحدة فتكلّم ثم مكث يوماً أو أكثر من يوم، فهو شبه العمد»[1].

والشاهد في الفقرة الأُولى‌– أعني: «ضرب رجل رجلًا بعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة»- لعلّه نفس الفرع الوارد في روايتي الكناني والحلبي.

قلت: الفرق في أنّ الآلة في الأوّل قاتلة دون الثاني، مع أنّ الفقرتين تشتركان في كون القتل مستنداً إلى ضربة واحدة، وكون الضارب غير قاصد للقتل، فحكم في الأُولى بالقود دون الثانية.

وأمّا الفقرة الثانية فقد حكم فيها بالقود لكون الفعل قاتلًا، قال: «وإن علاه وألحّ عليه بالعصا» فإنّ الإلحاح بمعنى كثرة الضرب الذي يلازم القتل.

وأمّا الفقرة الثالثة فهي نفس الفقرة الأُولى، غير أنّه مات في الفقرة الأُولى فوراً بخلاف الثالثة حيث مات بعد أكثر من يوم.

إذا ضربه مكرّراً على نحو لا تكون الضربة الواحدة كافية في القتل وإنّما قتله تعدّد الضربات، فمع كون الفعل قاتلًا فهو داخل في الفقرة الثانية في رواية يونس.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

(— ثمّ إنّ عدم التحمّل يكون لأحد الوجوه التالية:

۱. إمّا لأنّ الضرب خفيف ولكن المضروب لأجل ضعفه وصغره لا يتحمّله.

۲. أو كون الضارب قوياً، وإن لم يكن المضروب ضعيفاً أو صغيراً.

۳. أو كون الزمان مؤثراً في القتل، كفصل البرودة الشديدة.

ففي الجميع يحكم بالعمد؛ وذلك لأنّه قصد القتل، وكان- بملاحظة الظروف المحدقة به- قتّالًا.

المسألة ۸. لو ضربه بما لا يوجب القتل، فأعقبه مرضاً بسببه ومات به، فالظاهر أنّه مع عدم قصد القتل لا يكون عمداً ولا قود، ومع قصده عليه القود.^

^

ولو ضربه دون ذلك فأعقبه مرضاً ومات، فقال المحقّق: إنّه كالأوّل أي عمد.[1]

وظاهر العبارة فرضه فيما إذا لم يقصد القتل.

ولذلك علّله في «المسالك» بأنّ ضربه وإن لم يكن قاتلًا غالباً ولا قصده، إلّا أنّ إعقابه بالمرض الذي حصل به التلف صيّر الأمرين بمنزلة سبب واحد، وهو ممّا يقتل غالباً وإن كان الضرب على حدته ممّا لا يقتل. ويؤيده ما سيأتي من أنّ سراية الجرح عمداً توجب القود، وإن لم يكن الجرح قاتلًا، وهذا من أفراده؛ لأنّ المرض مسبب عن الجرح، ومنه نشأ الهلاك، فكان في معنى السراية. وبهذا الحكم صرّح في القواعد[2] والتحرير.[3]

ثم استشكل قائلًا: ولا يخلو من إشكال؛ لأنّ المعتبر في العمد إمّا القصد إلى القتل، أو فعل ما يقتل غالباً، والمفروض هنا خلاف ذلك، وإنّما حدث القتل من الضرب والمرض المتعقّب له، والمرض ليس من فعل الضارب وإن—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۶.

[2]. قواعد الأحكام: ۲/ ۲۷۸.

[3]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۲۴ برقم ۶۹۸۲.

(— كان سبباً له فيه، إلى أن انتهى إلى القول بالتفصيل وقال: إنّ الضرب المعقب للمرض عمد إن قُصد به القتل، ويوجب الدية إن لم يقصد، لا أنّه عمد مطلقاً، نظير ما لو حبس نَفَسَه يسيراً ثم أرسله، فقد تقدّم فيه أنّ الأشبه القصاص إن قصد القتل، أو الديه إن لم يقصد أو اشتبه.[1]

ولعلّه لهذا فصّل في المتن بين قصد القتل وعدمه، وفاقاً للمسالك.

ثم إنّ صاحب الجواهر أفتى بكونه عمداً حتّى وإن كانت السراية نادرة، وذلك لما اختاره في معنى العمد[2] من الصدق العرفي، وكون العمل عدواناً من غير اعتبار قصد القتل، ولا كون الشي‌ء ممّا يقتل مثله، إذ ذاك عمد إلى القتل لا قَتَله عامداً.[3] ولكنّك قد عرفت ضعف المبنى وأنّ مجرد قصد الفعل العدواني لا يصحّح نسبة القتل إليه إذا كان غير قاصد للقتل ولا الآلة قاتلة، وإنّما اكتفينا في صدق العمد بكون الفعل ممّا يقتل وإن لم يقصد القتل، لأجل أنّ تعلّق الإرادة بفعل يَقتل غالباً لا ينفك في الضمير عن قصد القتل كذلك، والمفروض في المقام انتفاء الأمرين. وقد مرّ أنّه لو كان الطرف ضعيفاً لمرض أو صغر أو كبر ونحوها ففعل به مثل الخنق والغمس في الماء، أنّه يوصف بالعمد إذا قصد القتل دونما إذا لم يقصد، فلاحظ.

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۷۰.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷، قال: القصد إلى الفعل عدوانا الّذي حصل به القتل.

[3]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۴.

المسألة ۹. لو منعه عن الطعام أو الشراب مدّة لا يحتمل لمثله البقاء، فهو عمد وإن لم يقصد القتل، وإن كان مدّة يتحمّل مثله عادة ولا يموت به لكن اتّفق الموت، أو أعقبه بسببه مرض فمات، ففيه التفصيل بين كون القتل مقصوداً ولو رجاءً، أو لا.^

^

في المسألة فرعان:

۱. لو منعه عن الطعام والشراب مدة لا يحتمل لمثله البقاء فهو عمد؛ لأنّ الفعل ممّا يقتل، سواء أقصد القتل أم لم يقصد.

الظاهر أنّ الضمير في «لمثله» يرجع إلى الممنوع فلابدّ من ملاحظة صنف الممنوع ثم يحكم عليه بالاحتمال وعدمه.

۲. إذا منعه مدة يتحمّل مثله عادة ولا يموت، لكن اتّفق الموت أو أعقبه بسببه مرض فمات، ففيه التفصيل بين كون القتل مقصوداً ولو رجاءً، أو لا.

ففي الأوّل القود لوجود القصد، وإن لم يكن الفعل قاتلًا غالباً، دون الثاني؛ لأنّه شبه العمد، وذلك لعدم قصد القتل أوّلًا، وعدم كون الفعل ممّا يقتل ثانياً. هذا ما عليه المصنّف كالمسألة المتقدّمة.

هذا إذا كان المقياس هو صنف الممنوع من الصغر والكبر والوسط، ويمكن أن يقال: إنّ الميزان شخص الممنوع فيفرق بين علم الجاني بالحال وأنّه مميت لشخصه أو أنّه يعقب مرضاً يقتل به ففيه القود؛ لأنّ مثل هذا العلم لا ينفكّ عن قصد القتل، وبين جهله بالحال ففيه التفصيل بين كون قصده القتل وعدمه.

المسألة ۱۰. لو طرحه في النار فعجز عن الخروج حتى مات، أو منعه عنه حتى مات، قتل به؛ ولو لم يخرج منها عمداً وتخاذلًا فلا قود ولا دية قتل، وعليه دية جناية الإلقاء في النار، ولو لم يظهر الحال واحتمل الأمران لا يثبت قود ولا دية.^

^

فهنا صور:

۱. لو كان الخروج ممتنعاً لكثرة النار أو ضعف الرجل، أو كون محل النار في وهدة، قتل به؛ لأنّ الآلة قتّالة.

۲. لو كان قادراً بمعنى أنّه يتمكّن من الخروج ولكنّه لم يخرج ومات، فلو عُلم أنّه ترك الخروج تخاذلًا فلا قود؛ لأنّه أعان على نفسه، بل لا دية له عليه لأنّه مستقل بإتلاف نفسه.

۳. إذا اشتبه عدم خروجه بين كون تركه تخاذلًا وعدمه فهل يُحكم بالقود أو لا؟ ففيه وجهان:

وهو الظاهر من المحقّق حيث قال: ولو كان قادراً على الخروج؛ لأنّه قد يُشدَه، ولأنّ النار قد تشنّج الأعصاب بالملاقاة، فلا يتيسّر له الفرار.[1] فقوله «يشده» من: شُده الرجل: دهش.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۲/ ۱۹۶.

(— والظاهر أنّ العبارة ناظرة إلى صورة الجهل بسبب الخروج، وأمّا لو عُلم أنّه ترك الخروج تخاذلًا فقد صرّح به بعد تلك العبارة وقال: أمّا لو عُلم أنّه ترك الخروج تخاذلًا، فلا قود؛ لأنّه أعان على نفسه.

ووجّهه الشهيد الثاني في «المسالك» قائلًا: ولو مات في النار واشتبه الحال هل كان قادراً على الخروج فتركه تخاذلًا، أم لا؟ فالحكم فيه كذلك، لوجود السبب المقتضي للضمان وهو الإلقاء، مع الشك في المسقط وهو القدرة على الخروج فتركه مع التهاون فيه. ولا يسقط الحكم بثبوت أصل القدرة ما لم يُعلم التخاذل عن الخروج، لاحتمال أن يعرض له ما يوجب العجز من دهش وتحيّر أو تشنّج أعضائه ونحو ذلك.[1]

ولعلّ نظر الشهيد الثاني إلى قاعدة المقتضي وعدم المانع، فالمقتضي محرز وهو الإلقاء في النار، والشكّ في المانع والأصل عدمه، مثل أصالة عدم كون خروجه من باب ا لتخاذل.

يلاحظ عليه: بأنّ المقتضي وإن كان موجوداً ولكن الجزء الآخر، أعني:

استصحاب عدم كون الخروج من باب التخاذل فاقد للحالة السابقة، إلّاعلى القول بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، وهو ممنوع.

نعم يمكن أن يقال: إنّ إثبات عدم المانع غني عن الاستصحاب؛ لأنّ الظاهر من حال الإنسان أنّه إذا وقع في النار لا يتخاذل عن الخروج، فلو لم يخرج فإنّما هو لحصول التشنّج في أعضائه أو الدهشة الّتي منعته من الخروج، فالمقتضي- أعني: الإلقاء في النار- مع ظاهر الحال كافٍ في ثبوت القود—)

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۷۳.

(— على الملقي، إذ أي عاقل إذا وقع في النار لا يحاول الخروج، واحتمال التخاذل بعيد جدّاً.

وبالجملة الاحتمالان ليسا على درجة واحدة، فاحتمال أنّه لم يخرج عجزاً أقوى من احتمال كونه للتخاذل، إلّاإذا علم أنّ الرجل قبل الإلقاء بصدد الانتحار، وإلّا فاحتمال كون الترك مستنداً إلى التخاذل نادر لا يسبق إلى الأذهان، فلو لم نقل بالقصاص، فلا أقلّ من القول بثبوت الدية كما سيوافيك في كلام العلّامة.

وهو قول العلّامة في «القواعد»، قال: وإن تركه في نار يتمكّن من التخلّص منها لقلّتها، أو لكونه في طرفها يمكن الخروج بأدنى‌ حركة فلم يخرج فلا قصاص.

وفي الضمان إشكال، أقربه السقوط إن علم منه أنّه ترك الخروج تخاذلًا، ولو لم يعلم ضمنه وإن قدر على الخروج، لأنّ النار قد ترعبه وتدهشه وتشنّج أعضاءه بالملاقاة، فلا يظفر بوجه المخلّص.[1]

فالقدرة على الخروج لا تلازمه؛ لأنّ الدهشة وتشنّج الأعضاء يصدّه عن إعمال القدرة.

ثم لو قلنا بمبنى‌ صاحب الجواهر فالضمان أظهر حيث قال: إذا قصد فعلًا عدوانياً وإن لم يكن قاصداً للقتل ولا الآلة قاتلة[2]، والمفروض أنّ—)

[1]. قواعد الأحكام: ۳/ ۵۸۵.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۶.

(— الفعل عدوانيٌّ، ولكنّك عرفت ضعفه.

ولكنه قدس سره لم يستفد من مبناه في المقام، وإنّما أيّد قول المحقّق بقوله:

ودعوى أنّ مجرّد الإلقاء سبب للضمان، واضحة المنع.[1]

ولكنّك عرفت أنّ السبب ليس مجرّد الالقاء، بل بضميمة حال المُلقى‌، فإنّه قلّما يتّفق أن لا يخرج تخاذلًا، إلّاإذا قصد الانتحار، فالقول بالقصاص أقوى.

فما في المتن: «ولو لم تظهر الحال واحتمل الأمران، لا يثبت قود ولا دية» بعيد إذا لم يكن المطروح مجنوناً ولا مخبطاً ولا انتحارياً، إذ كيف يحتمل في حقّه أنّه لم يخرج تخاذلًا، فليس هناك إلّااحتمال واحد وهو عدم الخروج لعدم التمكّن.

ولو لم يمكن الخروج إلّاإلى ماء مغرق أو إلقاء من شاهق، فخرج وغرق، أو ألقى نفسه من شاهق فقتل فالأقوى القود، لأنّه يشبه ما لو خنقه بحبل ثم أرسله منقطع النفس، أو غير منقطع بضع دقائق ثم مات.

فإن قلت: إنّه وإن صار مقتولًا لكن القتل لا ينسب إلى الطارح لا مباشرة ولا تسبيباً، أمّا المباشرة فواضحة، وأمّا التسبيب فهو عبارة عن كون الفعل فعلًا ناشئاً عن عمل الطارح، وما نحن فيه ليس كذلك.

قلت: يكفي في القود، أنّه صار مقتولًا بسبب الغرق أو الإلقاء من شاهق، وكلاهما مسببان من إلقائه في النار، ولولا ذلك لم يلق نفسه من شاهق أو في الماء الكثير.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۶.

المسألة ۱۱. لو ألقاه في البحر ونحوه فعجز عن الخروج حتى مات، أو منعه عنه حتى مات، قتل به، ومع عدم خروجه عمداً وتخاذلًا أو شُكّ في ذلك فحكمه كالمسألة السابقة، ولو اعتقد أنّه قادر على الخروج لكونه من أهل فن السباحة فألقاه ثم تبيّن الخلاف، ولم يقدر الملقي على نجاته، لم يكن عمداً.^

^

هذه المسألة تشارك سابقتها في الفروع الثلاثة، ولكن المصنّف أضاف فرعاً رابعاً، ويعلم حكم الثلاثة الأُول ممّا ذكرناه في المسألة السابقة وإليك البيان إجمالًا:

۱. لو ألقاه في البحر ولم يتمكّن من الخروج، أو منعه عنه حتى مات، ففيه القود؛ لأنّ الآلة قتّالة وقد قصد القتل أيضاً.

۲. لو كان قادراً ولم يخرج تخاذلًا، فلا قود ولا دية.

۳. لو كان قادراً على الخروج واشتبه الحال في سبب عدم خروجه، وقد تقدّم في المسألة السابقة أنّ الطرح في النار أو الماء بضمّ ظاهر الحال من أنّ الحريق أو الغريق يسعى في نجاة نفسه، فلو فشل فإنّما هو بسبب عدم التمكّن لا التخاذل يثبت أنّ القتل عمدي، حتّى إنّ العقلاء لا يرون هذين الاحتمالين على درجة واحدة، بل ربّما لا يلتفتون إلى أنّ عدم الخروج كان بسبب التخاذل. ۴. لو اعتقد أنّه قادر على الخروج لكونه من أهل فن السباحة فألقاه، ثم تبيّن الخلاف ولم يقدر الملقي أيضاً على نجاته لم يكن عمداً؛ وذلك لأنّه لم يقصد القتل، ولم تكن الآلة باعتقاده قتّالة، فيكون شبه العمد.

المسألة ۱۲. لو فصده ومنعه عن شدّه فنزف الدم ومات، فعليه القود؛ ولو فصده وتركه، فإن كان قادراً على الشدّ، فتركه تعمّداً وتخاذلًا حتى مات، فلا قود ولا دية النفس، وعليه دية الفصد، ولو لم يكن قادراً فإن علم الجاني ذلك فعليه القود، ولو لم يعلم فإن فصده بقصد القتل ولو رجاءً فمات فعليه القود ظاهراً، وإن لم يقصده بل فصده برجاء شدّه فليس عليه القود، وعليه دية شبه العمد.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو فصده ومنعه عن الشد حتى مات.

۲. لو فصده وتركه مع علمه بأنّ المجنيّ عليه قادر على الشدّ ولكنّه لم يشدّ تخاذلًا.

۳. لم يكن قادراً ويعلم الجاني عدم قدرة المجنيّ عليه على الشدّ.

۴. لم يكن قادراً على الشدّ ولكن الجاني لم يعلم بذلك.

وإليك أحكام الفروع.

أمّا الأوّل‌: فلا شكّ أنّه من مصاديق قتل العمد؛ لأنّ الفصد مع المنع عن الشدّ ينتهي إلى القتل، فعليه القود.

وأمّا الثاني‌: أعني ما لو ترك المجنيُّ عليه الشدّ عمداً حتى مات، فلا قود ولا دية النفس؛ لأنّ الموت مستند إلى الجزء الأخير وهو تخاذله عن—)

(— الشدّ، غاية الأمر على الجاني دية الفصد.

وأمّا الثالث: ففيه القود؛ لأنّ الجاني يعلم بعجز المجني عليه عن الشدّ، والمفروض أنّ الجاني أيضاً لم يقم بالشدّ، فالسبب ممّا يقتل.

وأمّا الرابع: أعني إذا لم يعلم بعجز المجنيّ على الشدّ أو قدرته، فمات، فإن فصده بقصد القتل ولو رجاءً ففيه القود؛ لأنّ قصد القتل يكفي في ثبوت القود، إلّاأن يقوم دليلٌ على التخاذل. وإن لم يقصد القتل بل فصده برجاء شدّه ولكنّه مات قبل الشدّ، فليس عليه القود؛ لأنّه لم يقصد القتل أوّلًا، ولم يثبت كون الآلة في المورد قتّالة؛ لأنّه فصده برجاء الشدّ ولكن لم يوفّق لذلك، فالعمل أشبه بشبه العمد.

المسألة ۱۳. لو ألقى نفسه من علوّ على إنسان عمداً، فإن كان ذلك ممّا يقتل به غالباً ولو لضعف الملقى‌ عليه- لكبر أو صغر أو مرض- فعليه القود، وإلّا فإن قصد القتل به ولو رجاء فكذلك هو عمد عليه القود، وإن لم يقصد فهو شبه عمد، وفي جميع التقادير دم الجاني هدر، ولو عثر فوقع على غيره فمات فلا شي‌ء عليه لا ديةً ولا قوداً، وكذا لا شي‌ء على الذي وقع عليه.^

^

في المسألة فروع:

۱. إذا ألقى‌ نفسه من شاهق على إنسان عمداً وكان ذلك ممّا يقتل به (وإن لم يقصد الملقي القتل) وذلك لضعف الملقى‌ عليه لكبر أو صغر أو مرض، فعليه القود؛ لأنّ الآلة- في خصوص المورد- قتّالة، ولا يشترط عندئذٍ قصد القتل في وجوب القود.

۲. إذا لم يكن الإلقاء قاتلًا ولكنّه قصد القتل من الإلقاء ولو رجاءً، فعليه القود أيضاً؛ لكون الآلة وإن لم تكن قتّالة، لكنّه قد قصد القتل وتحقّق.

۳. تلك الصورة ولكنّه لم يقصد القتل فهو شبه العمد؛ لأنّ المفروض أنّ الآلة غير قتّالة ولم يقصد الملقي القتل، فالدية فيها مغلّظة.

۴. ولو وقع على الغير بلا اختيار فهو الخطأ المحض، ففيه الدية غير المغلّظة.

^^^

—)

(— ثمّ إنّ المصنّف ذكر فرعاً خارجاً عن المسألة بقوله: لو عثر فوقع على غيره فمات، فلا شي‌ء عليه لا دية ولا قوداً، وكذا لا شي‌ء على الذي وقع عليه.

العبارة تحتمل وجهين:

۱. لو قلنا بأنّ الضمير في «مات» يرجع إلى العاثر ويكون المراد: أنّ رجلًا عثر فوقع على غيره فمات العاثر دون من وقع عليه، فعندئذٍ لا شي‌ء للعاثر قوداً ولا دية؛ لأنّ موته مستند إلى نفسه، فليس له طلب القصاص أو الدية، كما لا شي‌ء على من وقع عليه، إذ لم يصدر منه شي‌ء حتّى يسأل عنه. ولو كان هذا هو المراد لم يكن مخالفاً للقاعدة. ولكن اللازم أن يقال: ولا شي‌ء له، لا دية ولا قوداً.

۲. لو قلنا بأنّ الضمير يرجع إلى الغير يكون معنى العبارة: لو عثر فوقع على الغير ومات من وقع عليه فلا شي‌ء على العاثر دية وقصاصاً لما يأتي من الروايات، وعندئذٍ يكون قوله: «ولا شي‌ء على الّذي وقع عليه» كلاماً زائد؛ لأنّ المفروض أنّه مقتول ولا معنى لاحتمال القود، لكن الفرع ينطبق على ما جاء في الروايات التالية:

۱. روى عبيد بن زرارة، قال سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن رجل وقع على رجل فقتله؟ فقال: «ليس عليه شي‌ء». ۲. ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: في الرجل يسقط على الرجل فيقتله، فقال: «لا شي‌ء عليه».—)

(— ۳. ما رواه عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن الرجل وقع على رجل من فوق البيت فمات أحدهما؟ قال: «ليس على الأعلى شي‌ء ولا على الأسفل شي‌ء».[1]

لكنّ الإفتاء بمفادها مشكل لمخالفتها مقتضى القواعد، ولابد من القول بأنّ النفي نسبي والمنفي هو القود لا الدية، ضرورة عدم كونه أقل تأثيراً من النائم والساهي. ولذا صار الإلقاء على الشخص حالة النوم والسهو سبباً لقتله.

وتصوّر أنّه لم يصدر من العاثر شي‌ء، خلف الفرض، وإلّا يكون موت الغير مقارناً مع عثرته، وهو غني عن البيان. ولا محيص عن حمل قوله: «ليس على الأعلى شي‌ء» على القصاص دون الدية، نعم ليس على الأسفل شي‌ء مطلقاً، لا القصاص ولا الدية، فلاحظ.

وهذه المسألة لم يتعرّض لها المصنّف، ولها صور، ويقع الكلام فيها في مقامين:

۱. لو قصد الدافع قتل الّذي وقع عليه المدفوع، أو كان الفعل قاتلًا فهلك، أُقيد به.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۰ من أبواب القصاص في النفس، الأحاديث ۱، ۲، ۳.

(— ۲. لو كان ملتفتاً إلى مَن وقع عليه لكن لم يقصد قتله ولم يكن الفعل قاتلًا، فهو شبه العمد.

۳. لو كان غافلًا عن المدفوع عليه فهلك، فهو من الخطأ المحض.

هذا كلّه حكم الدافع بالنسبة إلى المدفوع عليه.

۴. وأمّا بالنسبة إلى المدفوع لو قصد قتله أو كان الفعل قاتلًا، أُقيد به.

۵. لو لم يقصد قتله ولم يكن الفعل قاتلًا، فهو شبه العمد.

وعلى كلّ تقدير فليس هنا للمدفوع ولا المدفوع عليه شي‌ء، إذ لم يصدر عنهما شي‌ء عن اختيار، ولو صدر إنّما هو بتسبيب من الدافع، ولذلك ركّزنا الكلام على حكم الدافع من القصاص والدية.

، وإليك بيانها:

۱. ما رواه عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه عليه السلام في رجل دفع رجلًا على رجل فقتله قال: «الدية على الذي دفع على الرجل فقتله، لأولياء المقتول، ويرجع المدفوع بالدية على الذي دفعه»، قال: «وإن أصاب المدفوع شي‌ء فهو على الدافع أيضاً».[1]

والإشكال فيه من وجهين:

أ. أنّ مقتضى القاعدة تعلّق الدية على الدافع أوّلًا وبالذات، لا—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— على المدفوع، أوّلًا، ثم على الدافع ثانياً كما هو صريح الرواية؛ نظير باب الإكراه، فإنّ الضمان على المُكرِه (بالكسر) لا على المُكرَه (بالفتح) أوّلًا، والرجوع إلى المُكرِه ثانياً.

ب. أنّ الظاهر من الحديث عدم تعلّق القصاص بالدافع إذا قصد القتل، أو لم يقصد، وكان الوقوع ممّا يقتل غالباً مع أنّه إذا قصد القتل أو كان الوقوع آلة قاتلة يجب أن يقاد.

ويمكن الذب عن الأوّل بأنّ إرجاع أولياء المقتول إلى المدفوع، لأجل سهولة الأمر؛ لأنّه كان في متناولهم.

وعن الثاني، بأنّ المفروض ما إذا لم يقصد القتل ولم يكن الوقوع قاتلًا، بل كان الغرض، هو نفس الإيذاء.

۲. روى أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن رجل كان راكباً على دابة فغشى رجلًا ماشياً حتى كاد أن يوطئه، فزجر الماشي الدابة عنه، فخرّ عنها فأصابه موت أو جرح؟ قال: «ليس الذي زجر بضامن، إنّما زجر عن نفسه».[1]

وربما يقال بأنّ زجره عن نفسه لا ينافي ضمانه بعد نسبة القتل إليه؛ لأنّ الإذن في الدفاع عن نفسه لا ينافي الضمان، كأكل مال الغير في المجاعة.

يلاحظ عليه: بوجود الفرق بين المثال والممثل؛ لأنّ قتل الراكب يرجع إلى تقصيره حيث غشى الماشي ولم يكن له بدّ من الزجر عن نفسه،—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

(— والحق أنّه لو كان الدفاع عن نفسه متوقّفاً على خصوص العمل الذي ارتكبه فلا ضمان، دونما إذا لم يكن‌كذلك.

وقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلك، أعني: الباب ۲۲ من أبواب القصاص في النفس.

۳. صحيحة الحلبي: عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سألته عن رجل ينفر برجل فيعقره وتعقر دابته رجلًا آخر؟ قال: «هو ضامن لما كان من شي‌ء».[1] والرواية مطابقة للضوابط.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۱ من أبواب قصاص النفس، الحديث ۲۳. وقوله: فيعقره أي يجرحه.

المسألة ۱۴. لو سحره فقتل وعلم سببيّة سحره له، فهو عمد إن أراد بذلك قتله، وإلّا فليس بعمد بل شبهه، من غير فرق بين القول بأنّ للسحر واقعية أو لا، ولو كان مثل هذا السحر قاتلًا نوعاً، يكون عمداً ولو لم يقصد القتل به.^

^ يقع الكلام في موضعين:

اختلفت كلمات العلماء في وجود الموضوع لهذه المسألة.

نقل المحقّق عن الشيخ أنّه لا حقيقة للسحر، وفي الأخبار ما يدلّ على أنّ له حقيقة، ثمّ أضاف وقال: لعلّ ما ذكره الشيخ قريب، غير أنّ البناء على الاحتمال أقرب.[1]

وربّما يستدلّ على أنّه لا حقيقة للسحر بقوله سبحانه: «سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جَاءُوا بِسِحْرٍ عَظِيمٍ»[2]، وقوله تعالى: «يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ‌ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى»[3]، فإنّ الآيتين تدلّان على عدم الحقيقة للسحر في الخارج، وإنّما يتصرّف الساحر في أعين الناس.

ولكن يمكن أن يقال: إنّ للسحر مراتب: مرتبة منه تصرّف في—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۷.

[2]. الأعراف: ۱۱۶.

[3]. طه: ۶۶.

(— الباصرة والآيات ناظرة إليها. ففي هذه المرتبة ليست للسحر حقيقة في الخارج، لكن له حقيقة في مرحلة البصر والخيال، والخيال خيال بالنسبة إلى الخارج، وأمّا في حدّ نفسه فله واقعية. ولعلّ عمل سحرة فرعون كان من هذا القبيل: كانوا يتصرفون في أبصارهم أو خيالهم فيتخيّلون الحبال الملتوية، أفاعي ملتوية لأجل حركتها فيما بينهم.

ومرتبة أُخرى لها تأثير في الخارج كما يشير إليه قوله سبحانه: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ»[1]، حيث ينسب التفرقة بين الزوج والزوجة إلى السحرة.

وعلى ما ذكرنا فللسحر واقعية غير أنّ له مراتب:

منها: ما يُري غير الواقع واقعاً، ويتصرّف في الأعين والأبصار، وربّما يوجد فيه الخوف. و منها: ما له أثر في خارج النفس المسحورة، كما يظهر من الآية، ومن البعيد أن لا يكون لهذا العلم حقيقة وقد كان له مدارس في مصر وأساتذة وتلامذة حتّى وصفوا موسى بأنّه كبيرهم الّذي علم الآخرين السحر.[2]

وممّا يدلّ على أنّ له واقعية ما قاله الصدوق: إنّه روي أنّ توبة الساحر أن يحل ولا يعقد.[3]—)

[1]. البقرة: ۱۰۲.

[2]. طه: ۷۱.

[3]. الوسائل: ۱۸، الباب ۱ من أبواب بقية الحدود، الحديث ۲.

(— ومن الغرائب ما نقله الشيخ في المكاسب المحرّمة أنّ من أقسام السحر هو الاستعانة بالنسب الرياضية التي تسمّى بعلم الحيل وجرّ الأثقال.[1] مع أنّها من شعب علم الفيزياء. اللّهم إلّاإذا أُريد- كما هو ظاهر قوله «الاستعانة»- أنّ الساحر يستعين بهذه العلوم، لا أنّها من مقولة السحر، فلاحظ.

ذكر المصنّف في المتن فروعاً ثلاثة:

۱. لو سحره فقتل وعُلمت سببية سحره له وأراد بذلك قتله، فحكمه واضح؛ لأنّ قصد القتل كاف في الحكم بالقود، وإن لم تكن الآلة ممّا يقتل.

۲. تلك الصورة ولكن لم يُرد بذلك قتله، فهو ليس بعمد بل شبهه، وإنّما يوصف بشبه العمد إذا لم تكن الآلة قاتلة، وهو المفروض في المتن بشهادة الفرع الثالث.

۳. لو كان مثل هذا السحر قاتلًا نوعاً، يكون عمداً ولو لم يقصد القتل به، وذلك لكون الفعل ممّا يقتل وإن لم يقصد. ولذلك لو أخّر الثاني وقدّم الثالث كان أوضح حتى يذكر القتل العمدي بكلا قسميه معاً.

هذا ما يرجع إلى المتن، ولابدّ من الالتفات إلى الأمرين التاليين:

الأوّل: لا يخفى‌ ما في المتن من التنافي حيث ابتدأ كلامه بقوله: (لو

[1]. المكاسب المحرّمة، مبحث السحر، ص ۳۳، الطبعة القديمة.

سحره فقتل وعُلمت سببية سحره له)، فقد فرض فيه السببية.—)

(— وفي الوقت نفسه يقول في الذيل: (من غير فرق بين القول بأنّ للسحر واقعية أو لا) إذ لو لم يكن له واقعية كيف يكون سبباً للقتل؟!

والعجب أنّ هذا النوع من التنافي يوجد في كلام المحقّق أيضاً، حيث يقول: «فلو سحره فمات لم يوجب قصاصاً ولا دية على ما ذكره الشيخ» وليس ما ذكره إلّاأنّه لا حقيقة للسحر، ومع ذلك أنّه رتّب قوله: «فمات» على قوله:

«فلو سحره» فلو لم يكن له واقعية فما معنى هذا الترتّب؟!

الثاني: أنّ الميزان هنا هو قصد الساحر، وأمّا الآلة- أعني: كون السحر قاتلًا أو لا- فهي مجهولة لا يمكن كشفها، ولذلك يكون الفرع الثالث منظوراً فيه.

وعلى كلّ تقدير فهل يمكن معرفة قصد الساحر بالبيّنة؟ فقد ناقش فيه الشهيد الثاني فقال بأنّ الشاهد لا يعرف قصد الساحر ولا شاهد تأثير السحر.[1]

ثمّ إنّ هنا كلاماً نلفت نظر القارئ إليه وهو أنّ الموضوع للقود والدية هو الأسباب الطبيعية الدارجة في المجتمع، لا الأسباب الخارجة عن العادة، كما هو في السحر، نظيره ما إذا دعا رجل على شخص لأن يقتله اللَّه سبحانه، فقتل فلا يقاد، ولا يقتل.

اللهم إلّاإذا ادّعي أنّ الملاك للقود والدية هو السببية واستناد الفعل—)

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۷۷.

(— إلى الشخص، والمفروض أنّه موجود. وهنا فرق بين السحر المبغوض، والدعاء على الغير إذا استجيب فإنّ الاستجابة دليل المحبوبية.

فإن قلت: قد ورد في الروايات: «أنّ ساحر المسلمين يقتل».[1]

فذلك محمول على قتله حدّاً لفساده، لا قوداً. ولا صلة له للمقام. نعم لو اجتمع السببان قدّمت حقوق الناس، ولو عفا يُقتل حدّاً.

[1]. الوسائل: ۱۸، الباب ۱ من أبواب بقية الحدود، الحديث ۱.

المسألة ۱۵. لو جنى‌ عليه عمداً فسرت فمات، فإن كانت الجناية ممّا تسري غالباً فهو عمد، أو قصد بها الموت فسرت فمات فكذلك؛ وأمّا لو كانت ممّا لا تسري ولا تقتل غالباً ولم يقصد الجاني القتل، ففيه إشكال، بل الأقرب عدم القتل بها وثبوت دية شبه العمد.^

^

في المسألة فروع ثلاثة:

۱. لو جنى‌ عليه عمداً وكانت الجناية ممّا تسري غالباً، فسرت، فمات.

۲. إذا جنى‌ عليه عمداً ولم تكن الجناية ممّا تسري، ولكن قصد الموت وسرت اتّفاقاً، فمات.

۳. لو كانت الجناية ممّا لا تسري ولم يقصد الجاني القتل، فمات.

أمّا الفرع الأوّل‌: ففيه القود؛ لكون الجناية سارية غالباً، وبالتالي الفعل ممّا يقتل.

وأمّا الفرع الثاني: ففيه القود أيضاً؛ لكونه قاصداً القتل، وإن لم تكن الجناية سارية وقد سرت اتّفاقاً.

وأمّا الفرع الثالث‌– أعني: ما إذا كانت الجناية لا تقتل غالباً ولم يقصد الجاني القتل، وإنّما قصد الفعل وانتهى‌ إلى القتل-: فقد استشكل فيه أوّلًا، وجه الإشكال ما تقدّم في المسألة الثامنة من احتمال استناد الموت إلى الجناية وما أعقبت، وكلاهما من فعل الجاني، لكنّه تقدّم ضعفه هناك، ولذلك استقرب ثانياً كونه شبه العمد؛ وذلك لأنّ الآلة لم تكن ممّا تقتل ولم يقصد الجاني القتل.

المسألة ۱۶. لو قدّم له طعاماً مسموماً بما يقتل مثله غالباً أو قصد قتله به، فلو لم يعلم الحال فأكل ومات، فعليه القود، ولا أثر لمباشرة المجني عليه؛ وكذا الحال لو كان المجني عليه غير مميّز، سواء خلطه بطعام نفسه وقدّم إليه، أو أهداه أو خلطه بطعام الآكل.^

^ قد تقدّم أنّ للتسبيب مراتب أربع، وقد مرت الأُولى منها- أعني:

استقلال الجاني في الجناية والإتلاف- والثاني منها: انضمام عمل المجني عليه إلى عمل الجاني فيؤثران في موته. وسيوافيك الكلام فيه إلى نهاية المسألة الثالثة والعشرين.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ في المسألة فرعين:

۱. لو قدّم طعاماً مسموماً بما يقتل مثله غالباً فأكل الجاهل ومات.

۲. لو قدّم طعاماً مسموماً إلى غير المميّز.

أمّا الأوّل: فلا شكّ أنّ عليه القود إمّا لأجل أنّ الآلة قتالة، أو لأنّه قصد قتله والمفروض أنّ الآكل غير عالم بالحال، وهذا يكفي في ثبوت القصاص.

وإن شئت قلت: السبب أقوى من المباشر ولا أثر لمباشرة المجني—)

(— عليه.

وأمّا الفرع الثاني: فنفس الصورة ولكن المجني عليه غير مميّز، من غير فرق بين خلطه بطعام نفسه وتقديمه إليه أو أهدائه إلى بيته أو خلطه بطعام الآكل، وربّما يتصوّر أنّ الآكل هو القاتل لا المقدّم، أجاب عنه في الشرائع: «بأنّ حكم المباشرة سقط بالغرور».[1] وعليه العقلاء في عامّة المحاكم.

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۷.

المسألة ۱۷. لو قدّم طعاماً مسموماً مع علم الآكل بأنّ فيه سمّاً قاتلًا، فأكل متعمّداً وعن اختيار، فلا قود ولا دية؛ ولو قال كذباً: إنّ فيه سمّاً غير قاتل وفيه علاج لكذا، فأكله فمات، فعليه القود؛ ولو قال: فيه سم، وأطلق فأكله، فلا قود ولا دية.^

^

فارق هذه المسألة مع ما تقدّم هو علم الآكل بوجود السمّ في الطعام، وفيها صور ثلاث.

قال المحقّق: لو قدّم له طعاماً مسموماً فإن علم وكان مميّزاً، فلا قود ولا دية[1].

ثم إنّ المقدِّم‌ تارة: يسكت ولا يصف الطعام بشي‌ء، ولكنّ المقدّم إليه عالم بأنّ فيه سمّاً مهلكاً.

وأُخرى: يصفه بأنّ فيه سمّاً يعالج المرض الكذائي.

وثالثة: يصفه بأنّ فيه سمّاً فقط. فصارت الفروع ثلاثة .. والملاك في ثبوت القصاص وعدمه ثبوت استناد القتل إلى أي واحد من المقدّم والآكل. إذا عرفت ذلك فلندرس الفروع الثلاثة في المتن:

۱. لو قدّم طعاماً مسموماً قاتلًا وكان الآكل عالماً بأنّ فيه سمّاً مهلكاً،—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۷.

(— أو عالماً بأنّ فيه شيئاً قاتلًا ولكن لم يعلم أنّه سم‌[1]، فالفعل مستند إليه، وليس فيه أي غرور للمقدّم، غاية الأمر يكون معيناً، لا قاتلًا، نظير من يريد الانتحار، ويطلب الآلة من الغير وهو يجيبه بالإعطاء، فالمعين آثم، وليس بقاتل.

۲. ولو قدّمه له لكن وصفه بأنّه سمّ غير قاتل وفيه علاج لكذا، وكان قاتلًا فمات، فعليه القود؛ لأنّه وصفه وقدّمه إليه وغرّره بقصد القتل، وهو كافٍ في ثبوت القود، وتصوّر كون الآكل هو القاتل مردود بأنّ السبب أقوى من المباشر.

والقتل يستند إلى الواصف، كضمان الطبيب للمريض- المختار في التناول-. دواءً بأنّ فيه علاج دائه، فأكله فقتله.

۳. لو قال فيه سمّ وأطلق، فأكله المجنيّ عليه، فلا قود ولا دية؛ لأنّ المباشر مع علمه بالسم يكون أقوى من السبب، والقتل مستند إلى الآكل؛ ومثله لو كان جاعل السم في الغذاء غيره دون المقدّم، فهو المسؤول دون المقدّم ولا الآكل، نعم لو اتّفقت المسمومية فعلًا لأحد كما ربما يتّفق في الضيافة ويكون الغذاء مسموماً من دون علم المُقدِّم، فلا قصاص ولا دية.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۳۶. وأضاف: بأنّه لا مدخلية لجهله بالسم في إقدامه على قتل نفسه.

المسألة ۱۸. لو قدّم إليه طعاماً فيه سمّ غير قاتل غالباً، فإن قصد قتله- ولو رجاءً- فهو عمد لو جهل الآكل، ولو لم يقصدالقتل فلا قود.^

المسألة ۱۹. لو قدم إليه المسموم بتخيّل أنّه مهدور الدم، فبان الخلاف، لم يكن قتل عمد ولا قود.^^

^

الفرق بين هذه المسألة وما تقدّمها هو كون السم قاتلًا هناك دون المقام، أي لو قدّم إليه طعاماً فيه سم غير قاتل لكنّه قصد قتله به، فلو أكل الآكل وهو جاهل فمات، فعليه القود، إذ يكفي في القود قصد القتل وإن لم تكن الآلة ممّا يقتل كما هو المفروض.

نعم لو لم يقصد القتل، فلا قود؛ وذلك لأنّ الآلة غير قاتلة والمقدّم لم يقصد القتل، فهو شبه العمد، فعليه الدية.

^^ المراد أنّه لا يترتّب عليه أثر قتل العمد، وإلّا فهو قتل عمد لغة لا شرعاً؛ لأنّه قدّم إليه الطعام لغاية القتل، غاية الأمر جهله وتخيّله أنّه مهدور الدم صار مانعاً لأن يترتّب عليه أثر العمد وهو القود، لكن تجب فيه الدية لئلّا يبطل دم المسلم سدى، ومع ذلك لابدّ من التعزير؛ لأنّه على فرض الارتداد معصوم الدم بالنسبة إليه وإن كان مهدور الدم بالنسبة إلى الحاكم، والمسألة محرّرة في الحدود في باب الارتداد.

المسألة ۲۰. لو جعل السمّ في طعام صاحب المنزل فأكله صاحب المنزل من غير علم به فمات، فعليه القود لو كان ذلك بقصد قتل صاحب المنزل؛ وأمّا لو جعله بقصد قتل كلب- مثلًا- فأكله صاحب المنزل فلا قود، بل الظاهر أنّه لا دية أيضاً، ولو علم أنّ صاحب المنزل يأكل منه فالظاهر أنّ عليه القود.^

^

في المسألة فروع ثلاثة:

۱. جعل السم في طعام صاحب المنزل بقصد القتل بشهادة قوله: «لو كان ذلك بقصد قتل صاحب المنزل» وعندئذٍ يكون القتل عن عمد، لاجتماع الشرطين: كون الآلة قاتلة، وقصد الجاعل القتل، حتّى لو فرضنا وجود أحدهما يكفي في وصف القتل بكونه عن عمد.

وربّما يتصوّر أنّ القاتل هو الآكل لا الجاعل، والجواب ما مرّ في قاعدة الغرور ولقوة السبب وضعف المباشر، حيث إنّه تصوّر أنّه ممّا صنعه بنفسه ولم يتصرّف فيه أحد دون أن يعلم كونه مسموماً وتصرّف فيه أحد، فعندئذٍ لا مجال لإشكال المحقّق بأنّ فيه إشكالًا، ولعلّ وجهه قوة المباشر، وعدم إلجائه إلى الأكل ولا تقديمه إليه، ففيه الدية. وضعفه واضح لما ذكرنا.

ونقل عن بعض العامّة عدم الدية والقود، وهو عجيب.

۲. ولو جعل السم في طعام صاحب المنزل لقصد قتل كلبه،—)

(— فأكله صاحب المنزل اشتباهاً، فلا دية ولا قود. أمّا عدم القود فظاهر؛ لأنّه لم يقصد أكل صاحب المنزل حتى يقال: إنّ الآلة قتّالة، لكن القول بعدم الدية كما عليه المتن مشكل؛ لأنّه أشبه بقتل الخطأ، فإنّ الجاعل قصد قتل الكلب فأصابت قتل صاحب المنزل.

۳. وعلى كلّ تقدير هذا كلّه إذا لم يعلم ولم يحتمل أنّ صاحب المنزل يأكل منه، وأمّا إذا علم أو احتمل احتمالًا معتدّاً به، بأنّه يأكل منه، فلا شكّ أنّ فيه القود.

المسألة ۲۱. لو كان في بيته طعام مسموم، فدخل شخص بلا إذنه فأكل ومات، فلا قود ولا دية؛ ولو دعاه إلى داره لا لأكل الطعام، فأكله بلا إذن منه وعدواناً، فلا قود.^

^

في المسألة فرعان:

۱. لو كان في بيته طعام مسموم فدخل إنسان بيته عدواناً فأكل فقتل، فلا قصاص ولا دية بعد أن كان القتل منتسباً إلى الآكل دون حاجة إلى قصد صاحب الطعام.

وهذا نظير ما لو علم صاحب البيت بأنّه سيهاجم فيدخل السم في الغذاء لأكل المهاجم إذا انحصر الدفاع فيه، ويترتّب عليه القتل.

۲. لو دعا رجلًا إلى بيته لا لأكل الطعام لكن الضيف أكل من طعام صاحب المنزل بغير إذنه فقتله، فلا قود ولا دية؛ لعدم الاستناد، اللّهم إلّاإذا كان الطعام في متناول الضيف بحيث تدلّ القرائن على جواز الأكل، فالميزان في الحكم بالقود أو الدية أقوائية السبب من المباشر، وهو يختلف حسب اختلاف المقامات.

المسألة ۲۲. لو حفر بئراً ممّا يقتل بوقوعه فيها ودعا غيره- الذي جهلها- بوجه يسقط فيها بمجيئه، فجاء فسقط ومات، فعليه القود. ولو كانت بئراً في غير طريقه ودعاه لا على وجه يسقط فيها، فذهب الجائي على غيرالطريق فوقع فيها، لا قود ولا دية.^

^

لو حفر بئراً بعيدة القعر في طريق ودعا غيره مع جهالته فوقع فمات، فعليه القود، لإغرار السبب.

نعم لو كانت البئر في غير طريقه لكن الضيف اختار غير الطريق المأمون المألوف، فوقع فيها، فلا قود ولا دية لعدم الإغرار.

المسألة ۲۳. لو جرحه فداوى‌ نفسه بدواء سمّي مجهز- بحيث يستند القتل إليه لا إلى الجرح- لا قود في النفس، وفي الجرح قصاص إن كان ممّا يوجبه، وإلّا فأرش الجناية، ولو لم يكن مجهزاً لكن اتّفق القتل به وبالجرح معاً، سقط ما قابل فعل المجروح، فللولي قتل الجارح بعد رد نصف ديته.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو جرحه شخص وكان الجرح متلفاً بنفسه، سواء داواه أم لم يداوه، فالجارح هو القاتل.

وهذه الصورة لم يذكرها المصنّف. وذكرها صاحب المسالك.[1]

۲. إذا لم يكن الجرح متلفاً بنفسه، وكان الدواء السمّي مجهزاً مستقلًا على وجه يستند القتل إليه، فالأوّل جارح والقاتل هو نفسه، فلا قصاص ولا دية النفس، نعم لوليه القصاص في الجرح إن كان الجرح يوجب القصاص، وإلّا فأرش الجناية، نظير ما لو جرحه شخص وقتله آخر، فالآخر يقتل؛ وأمّا الجارح إما يقتص- إن كان ممّا يوجبه- أو يؤخذ منه أرش الجناية.

۳. إذا لم يكن الدواء مجهزاً وكان الغالب فيه السلامة فاتّفق الموت واستند إلى الجرح والدواء، قال في المسالك: فإن لم يكن كلّ منهما—)

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۷۹.

(— مستقلًا بالإتلاف فاتّفق الهلاك بهما كان مشتركاً بين المقتول والجارح، فإن كان الجرح وقع عمداً فسرايته كذلك ولو بالشركة كما مرّ، فللأولياء قتل الجارح بعد أن يردّوا نصف الدية في مقابل الشركة.[1]

وبه قال المصنّف: سقط ما قابل فعل المجروح، فللولي قتل الجارح بعد ردّ نصف ديته.

يلاحظ عليه: بأنّه إذا كان الجرح غير متلف مطلقاً وإنّما حدث التلف بضم عمل المجروح- أعني: التداوي بالسم- فلا وجه للقصاص والقود، وإنّما يتعيّن لولي المقتول قصاص الجرح أو أخذ الدية.

ويشهد على ما ذكرنا أنّه لو جرح إنسان أصبع رجل فداواه المجروح عن جهل بدواء مسموم فقتله، فالقتل وإن كان مستنداً إليهما إذ لولا الجرح لم يقدم على التداوي به، لكن الموت عرفاً مستند إلى تقصير الجارح حيث داوى نفسه بدواء مسموم وجعل ما ليس سبباً للموت، سبباً له، والسبب الناقص سبباً تاماً.

وقياس المقام على ما لو شارك شخصان في قتل واحد على نحو التساوي حيث يحكم عليهما بالقصاص بعد ردّ نصف الدية لكلّ واحد، قياس مع الفارق، لأنّ عمل كلّ واحد منهما على المقتول تجاوز عليه وعدوان، والتقصير يرجع إليهما لا إلى المجروح، وهذا بخلاف المقام فإنّ الفرد الخارجي جرحه ولم يكن جرحه قاتلًا، وإنّما قتله فعل المجروح؟ فالقاتل هو نفسه لا الأجنبي: «وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»[2].

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۷۹.

[2]. الأنعام: ۱۶۴.

المسألة ۲۴. لو ألقاه في مسبعة كزبية الأسد ونحوه، فقتله السباع، فهو قتل عمد عليه القود. وكذا لو ألقاه إلى أسد ضار فافترسه إذا لم يمكنه الاعتصام منه بنحو ولو بالفرار، ولو أمكنه ذلك وترك تخاذلًا وتعمّداً لا قود ولا دية، ولو لم يكن الأسد ضارياً فألقاه لا بقصد القتل فاتّفق أنّه قتله، لم يكن من العمد، ولو ألقاه برجاء قتله فقتله فهو عمد عليه القود، ولو جهل حال الأسد فألقاه عنده فقتله فهو عمد إن قصد قتله، بل الظاهر ذلك لو لم يقصده.^

^ هذا هو القسم الثالث من التسبيب حيث ينضمّ إلى الجاني حيوان جارح فيكون القتل منتسباً إليهما، وإليك بيان الفروع.

۱. لو ألقاه في مسبعة كزبية الأسد ونحوه، ولم يمكنه الفرار منها، فقتله السباع، فهو قتل عمد؛ لأنّ السبع بما أنّه فاعل غير مختار يعمل حسب طبيعته الّتي هي الفتك، فهو يصبح كالآلة بيد الضارب، وكما ينسب القتل إلى الفاعل لا إلى السيف فهكذا المقام.

۲. إذا ألقاه أمام الأسد في قفصه فقتله فعليه القود؛ لأنّ الفعل ممّا يقتل والفاعل قصد القتل، وعلى هذا فلا فرق بين كونه في مضيق أو برّية؛—)

(— لأنّ المفروض أنّه لا يمكنه الاعتصام منه مطلقاً.

۳. تلك الصورة لكن أمكنه الاعتصام منه وتركه تخاذلًا وتعمّداً، فلا قود ولا دية؛ لأنّ القتل يسند إلى المقتول نفسه.

۴. إذا ألقاه في مقابل الأسد ولم يكن ضارياً، ولم يقصد القتل لكن اتّفق أنّه قتله، لم يكن من العمد وعليه الدية. وإن كان الفرض بعيداً إلّاإذا كان معلّماً لعدم كون الفاعل ممّا يقتل، ولا قصد الملقي قتله، وفرض الفرع فيما يعلم أنّه لا يفترس ولا يحتمله بقرينة الشق الآتي أنّه يحتمل أنّه يفترس ولذلك ألقاه برجاء القتل.

۵. إذا لم يكن الأسد ضارياً ولكن ألقاه برجاء قتله فقتله، فهو عمد عليه القود؛ وذلك لأنّه يكفي في صدق العمد قصد الفاعل وإن لم تكن الآلة قتّالة.

۶. ولو جهل حال الأسد أنّه ضار أو لا؟ فألقاه عنده فقتله، فهو عمد إن قصد قتله.

۷. تلك الصورة لكن لم يقصد قتله، لكن اتّفق القتل فيحتمل أن يكون من قبيل شبه العمد. لكن استظهر في المتن أنّه من قبيل العمد أخذاً بحكم طبيعة الأسد فهي فتّاكة قتّالة مطلقاً، وقلمّا يتّفق أن ينفك الإلقاء والحالة هذه عن قصد القتل.

المسألة ۲۵. لو ألقاه في أرض مسبعة متكتّفاً، فمع علمه بتردّد السباع عنده فهو قتل عمد بلا إشكال، بل هو من العمد مع احتمال ذلك، وإلقائه بقصد الافتراس ولو رجاءً. نعم مع علمه أو اطمئنانه بأنّه لا يتردّد السباع فاتّفق ذلك لا يكون من العمد، والظاهر ثبوت الدية.^

المسألة ۲۶. لو ألقاه عند السبع فعضّه بما لا يقتل به، لكن سرى فمات، فهو عمد عليه القود.^^

^

في المسألة فروع:

۱. لو ألقاه في أرض مسبعة متكتّفاً مع علمه بتردّد السباع، فلا شكّ أنّه من العمد؛ لأنّ إلقاءه في أرض مسبعة متكتّفاً مع العلم بتردّد السباع، يكون الملقي قاصداً قتله والفعل قتّالًا.

۲. تلك الصورة ولكن يحتمل تردّد السباع، فهو عمد إذا كان بقصد الافتراس ولو رجاء، إذ يكفي في صدق العمد، قصد القتل.

۳. إذا علم أو اطمأنّ بعدم تردّد السباع فاتّفق ذلك فهو شبه العمد، لعدم قصد القتل وليس الفعل- مع العلم بعدم التردّد- قاتلًا.

^

هذه المسألة صورة أُخرى ممّا مرّ في المسألة الثامنة، أعني: إذا ضربه بما لا يوجب القتل فأعقبه مرضاً بسببه ومات به- فقد فصّل هناك بين قصد—)

(— القتل ففيه القود، وعدمه ففيه الدية ولا محيص عنه في المقام؛ لأنّ عضّ الحيوان يُعّد فعلًا سببياً له فهو بمنزلة جرحه بالعصا في المسألة الثامنة، إلّا أن يقال بوجود الفرق بين الضرب بالعصا والإلقاء عند السبع، ففي الأوّل الفعل غير قتّال قطعاً، وأمّا الثاني فطبيعة الأسد هي الفتك فالآلة قتّالة، سواء قصد قتله أو لا، وقد أعقب مرضاً قتل به في كلا الموردين.

المسألة ۲۷. لو أنهشه حيّة لها سمّ قاتل؛ بأن أخذها وألقمها شيئاً من بدنه، فهو قتل عمد عليه القود. وكذا لو طرح عليه حيّة قاتلة فنهشته فهلك. وكذا لو جمع بينه وبينها في مضيق لا يمكنه الفرار، أو جمع بينها وبين من لا يقدر عليه- لضعف كمرض أو صغر أو كبر- فإنّ في جميعها- وكذا في نظائرها- قوداً.^

^

في المسألة فروع أربعة والحكم في الجميع القود:

۱. لو أخذ الحية ولها سم قاتل وألقمها شيئاً من بدنه.

۲. لو طرح عليه حيّة قاتلة فنهشته فمات.

۳. لو جمع بينه وبينها في مضيق لا يمكنه الفرار.

۴. لو جمع بين الحيّة وبين من لا يقدر على الفرار لضعف كمرض أو صغر أو كبر فيقاد؛ لأنّ الحية بمنزلة الآلة بيد الآخذ، فيكون القتل في جميع الموارد مستنداً إليه دون الحية.

المسألة ۲۸. لو أغرى به كلباً عقوراً قاتلًا غالباً فقتله، فعليه القود.

وكذا لو قصد القتل به ولو لم يكن قاتلًا غالباً، أو لم يعلم حاله وقصد- ولو رجاء- القتل، فهو عمد.^

^

في المسألة فروع ثلاثة:

۱. لو أغرى به كلباً عقوراً قاتلًا، ففيه القود؛ لأنّ الآلة قتّالة.

والعجب أنّ المحقّق قال: الأشبه القود،[1] مع أنّه كان عليه أن يقول: فيه القود قطعاً؛ لأنّ المغري قصد القتل والكلب العقور آلة قتّالة، وكون الكلب ذا اختيار يعمل حسب ما يأمره مالكه لا يعدّه قاتلًا دون المغري، إذ الكلب يُعدّ كالأداة بيد المالك.

۲. تلك الصورة ولكن لم يكن الكلب قاتلًا غالباً لكنّه قصد القتل، فيقاد لكفاية قصد القتل.

۳. لم يعلم حال الكلب، فقد مرّ في المسألة الرابعة والعشرين في السبع إذا لم يعلم حاله، الحكم بأنّه قتل عمد، قصد القتل أم لم يقصد، لكنّه قدس سره فصّل في الكلب وقال: فإن قصد القتل ولو رجاءً فهو أيضاً عمد، وإلّا فهو شبه العمد. ولم يعلم وجه الفرق، فالظاهر أنّه إذا كان الكلب هارشاً سيئ الخلق لا يترك الإنسان ما لم يقتله، فهو عمد وإن لم يقصد القتل. اللّهمّ- إلّاأن يقال بوجود الفرق بين السبع والكلب، فإنّ طبيعة الأوّل- إلّاما شذ- فتّاكة؛ دون الكلب فالأمر فيه بالعكس، فإنّ عمله يتم في الجرح والقبض حتّى يأتي صاحبه.

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۸.

المسألة ۲۹. لو ألقاه إلى الحوت فالتقمه، فعليه القود؛ ولو ألقاه في البحر ليقتله فالتقمه الحوت بعد الوصول إلى البحر، فعليه القود وإن لم يكن من قصده القتل بالتقام الحوت، بل كان قصده الغرق؛ ولو ألقاه في البحر وقبل وصوله إليه وقع على حجر ونحوه فقتل، فعليه الدية؛ ولو التقمه الحوت قبل وصوله إليه، فالظاهر أنّ عليه القود.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو ألقاه إلى الحوت فالتقمه فعليه القود؛ لوجود الشرطين: القصد، والفعل القاتل.

۲. لو ألقاه في البحر ليقتله غرقاً، فالتقمه الحوت، بعد الوصول إلى البحر، فعليه القود؛ لأنّه قصد القتل بالغرق وإن لم يقصده بالتقام الحوت.

والعبرة بالقصد فهو كافٍ في صدق العمد، وإن وقع التخلّف في السبب حيث قصد القتل بالغرق لكن قتل بالتقام الحوت.

۳. لو ألقاه في البحر وقبل وصوله إليه وقع على حجر ونحوه، فقتل، قال المصنّف: فعليه الدية.

وجهه: أنّه لم يقصد إتلافه بهذا النوع، ولذلك وصفه المحقّق بأنّه قوي، لكنّه ضعيف فإنّه وإن لم يقصد النوع الخاص من الإتلاف غير أنّه قصد الجامع بين هذا النوع والنوع الآخر- أعني: الغرق في الماء- وهو كافٍ في—)

(— صدق العمد، نظيره: ما لو ألقاه في البحر فاختطفه طير في الهواء، على نحو لولا الإلقاء لما كان هناك اختطاف، ففي الجميع القود؛ لما عرفت من أنّ قصد الفاعل القتل، يكفي في القود، وإن لم يتحقّق ما قصد سبب القتل.

۴. ولو التقمه الحوت قبل وصوله إليه، فالظاهر أنّ عليه القود، والوجه ما هو المذكور في الفرع الثالث.

المسألة ۳۰. لو جرحه ثم عضّه سبع وسرتا، فعليه القود لكن مع ردّ نصف الدية؛ ولو صالح الولي على الدية فعليه نصفها، إلّاأن يكون سبب عضّ السبع هو الجارح، فعليه القود، ومع العفو- على الدية- عليه تمام الدية.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو جرحه ثم عضّه سبع دون أن يكون الجارح مؤثراً في عضّ السبع وسريا (جرح الجارح وجرح عضّة السبع)، قال المحقّق: لم يسقط القود، وهل يرد فاضل الدية [إلى الفاعل‌]؟ الأشبه نعم.[1] وذلك لاستناد موته إلى سببين:

الجارح، والسبع، وإنّما يقاد منه لأجل كونه سبباً بالنسبة إلى النصف، وبما أنّه لا يمكن قصاص النصف يدفع إليه دية النصف الآخر، يعني ما قتلته عضّة السبع وعليه المصنّف.

يلاحظ عليه: بما مرّ في المسألة الثامنة فإنّ عمل الجارح، لا صلة له بعضّة السبع والمفروض أنّه لم يكن مؤثراً في تمكّن السبع منه، فلا وجه للقود إلّاأن يقترن بقصد القتل. ويدل على ذلك أنّه لو صالح الولي على الدية فله نصفها.

۲. لو كان سبب عضّة السبع هو الجارح فعليه القود؛ لأنّ عضّه يعدّ—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۹.

(— آلة للجارح، ويعدّ المجموع فعلًا له.

۳. لو عفا عن القصاص وصالح ولي المجني عليه على الدية فعليه تمام الدية، لما عرفت من أنّ عمل السبع، فعل تسبيبي للجارح، فالموت مستند إليه تماماً، فلو صولح يجب دفع الدية تماماً.

المسألة ۳۱. لو جرحه ثم عضّه سبع ثم نهشته حيّة، فعليه القود مع ردّ ثلثي الدية؛ ولو صالح بها فعليه ثلثها، وهكذا. وممّا ذكر يظهر الحال في جميع موارد اشتراك الحيوان مع الإنسان في القتل.^

^

لو جرحه وعضّه السبع ثم نهشته حيّة، من دون أن يكون للجارح أي دخل في الأمرين الآخرين، فمات من الجميع، فيقتص من الجارح، مع دفع ثلثي الدية إلى ورثة الجاني، لاستناد الموت إلى أسباب ثلاثة، ثلثه يرجع إلى الجارح والثلثان لسببين آخرين، ولو صالح على الدية فعلى ثلثها فقط. وعلى كلّ تقدير ففي تعلّق القصاص تأمّل إذا لم يقصد القتل، وقد مرّ عن الماتن أنّه لو ضربه بما لا يوجب القتل فأعقبه مرضاً بسببه ومات، أنّه ليس فيه القصاص مع عدم قصد القتل، فليكن المقام مثله.

وهذا هو الميزان في كلّ مورد يكون وراء الإنسان عاملٌ آخر مؤثّر في موته.

^^^

المسألة ۳۲. لو حفر بئراً ووقع فيها شخص بدفع ثالث فالقاتل الدافع لا الحافر، وكذا لو ألقاه من شاهق وقبل وصوله إلى الأرض ضربه آخر بالسيف- مثلًا- فقدّه نصفين، أو ألقاه في البحر وبعد وقوعه فيه قبل موته- مع بقاء حياته المستقرة- قتله آخر، فإنّ القاتل هو الضارب لا المُلقي.^

^ وهذا هو القسم الرابع من أقسام التسبيب فنقول:

في المسألة فروع:

۱. لو حفر واحد بئراً في أرضه وكانت الغاية الانتفاع بها، فوقع فيها آخر بدفع ثالث، فالقاتل هو الدافع لا الحافر؛ لأنّ القتل ينسب إلى المباشر، لا إلى الحافر الذي حفره لغاية انتفاع نفسه.

۲. لو ألقاه من شاهق فاعترضه آخر فقدّه بالسيف نصفين قبل وصوله إلى الأرض، فالقاتل هو المعترض لا الملقي.

نعم لو لم يعترضه لقتل أيضاً بسقوطه، ولكن السبب القريب هو المعترض.

نعم لو كان الملقي عالماً بالحال وأنّ المعترض يقدّه بسيفه—)

(— وكان المعترض مجنوناً، فالقود على الملقي؛ لأنّ المعترض كالسبع، إذا ألقاه وافترسه السبع.

۳. لو ألقاه في البحر ووقع فيه لكن قبل موته بالغرق قتله آخر، فالقاتل هو الضارب، لا الملقي.

المسألة ۳۳. لو أمسكه شخص وقتله آخر وكان ثالث عيناً لهم، فالقود على القاتل لا الممسك، لكن الممسك يحبس أبداً حتى يموت في الحبس، والربيئة تسمل عيناه بميل محمى ونحوه.^

^

لو أمسك واحد وقتل الآخر، فالقاتل هو المباشر دون الممسك، والقود على الأوّل.

وروي أنّ الممسك يحبس أبداً، قال في «الخلاف»: روى أصحابنا أنّ من أمسك إنساناً حتى جاء آخر فقتله، أنّ على القاتل القود، وعلى الممسك أن يحبس أبداً حتى يموت. وبه قال ربيعة.[1]

ويدلّ عليه صحيح الحلبي عن أبي عبد اللَّه عليه السلام:

«قضى علي عليه السلام في رجلين أمسك أحدهما وقتل الآخر، قال: يقتل القاتل، ويحبس الآخر حتى يموت غمّاً كما حبسه حتى مات غمّاً».[2]

ويؤيّده أيضاً خبر سماعة قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجل شدّ على رجل ليقتله والرجل فارٌ منه، فاستقبله رجل آخر فأمسكه عليه حتى جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذي قتله وقضى على الآخر الذي أمسكه عليه أن يطرح في السجن أبداً حتى يموت فيه؛ لأنّه أمسكه على الموت».[3]—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۱۷۳، المسألة ۳۶.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— وفي خبر أبي المقدام شي‌ء زائد وهو مروي عن «دعائم الإسلام» مرسلًا.[1]

ولو نظر لهما ثالث كان عيناً لهم لم يضمن، ولكن تسمل عينه، أي تفقأ بالشوك أو تكحل بمسمار محمّي.

قال الشيخ في «الخلاف»: إذا كان معهم ردء (العون والناصر، كما في النهاية مادة ردأ) ينظر لهم، فإنّه تسمل عينه، ولا يجب عليه القتل. وقال أبو حنيفة: يجب على الردء القتل دون الممسك، وقال مالك: يجب على الممسك دون الردء، على ما حكيناه، وقال الشافعي: لا يجب القود إلّاعلى المباشر دون الممسك والردء.[2]

ويدلّ على ما ذكرنا خبر السكوني عن أبي عبد اللَّه عليه السلام: «إنّ ثلاثة نفر رفعوا إلى أمير المؤمنين عليه السلام واحد منهم أمسك رجلًا، وأقبل الآخر فقتله، والآخر يراهم؟ فقضى في [صاحب‌] الرؤية أن تسمل عيناه، وفي الذي أمسك أن يسجن حتى يموت كما أمسكه، وقضى في الذي قتل أن يقتل».[3]

[1]. مستدرك الوسائل: ۱۹، الباب ۱۶ من أبواب القصاص فى النفس، الحديث ۱.

[2]. الخلاف: ۵/ ۱۷۴، المسألة ۳۷، كتاب الجنايات.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

المسألة ۳۴. لو أكرهه على القتل فالقود على المباشر إذا كان بالغاً عاقلًا دون المكرِه وإن أوعده على القتل ويحبس الآمر به أبداً حتى يموت، ولو كان المكرَه مجنوناً أو طفلًا غير مميز فالقصاص على المكرِه الآمر، ولو أمر شخص طفلًا مميّزاً بالقتل فقتله ليس على واحد منهما القود، والدية على عاقلة الطفل، ولو أكرهه على ذلك فهل على الرجل المكرِه القود أو الحبس أبداً؟ الأحوط الثاني.^

^

في المسألة فروع:

۱. إذا أكرهه على القتل فالقصاص على المباشر إذا كان بالغاً عاقلًا دون الآمر، وإن أوعده على القتل؛ وذلك لأنّ الإكراه في القتل غير مؤثر لما أُثر عنهم عليهم السلام: «إنّما جعلت التقيّة ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم، فلا تقيّة».[1]

هذا هو حكم المباشر، وأمّا الآمر فيحبس كما سيأتي.

قال الشيخ: إذا أكره الأمير غيره على قتل من لا يجب قتله، فقال له: إن قتلته وإلّا قتلتك. لم يحل له قتله بلا خلاف، فإن خالف وقتل فإنّ القود على المباشر دون الملجئ، ثم نقل أقوال فقهاء السنّة، فقال: إنّ للشافعية قولين:

أ. يجب عليهما القود كأنّهما باشرا قتله معاً، وبه قال زفر؛ وإن عفا الأولياء، فعلى كلّ واحد منهما نصف الدية والكفّارة.—)

[1]. الوسائل: ۱۱، الباب ۳۱ من أبواب الأمر والنهي، الحديث ۱ و ۲.

(— ب. على الملجئ (الآمر) وحده القود، وعلى المكره (المباشر) نصف الدية.

وقال أبو حنيفة: القود على المُكرَه وحده ولا ضمان على المُكرِه من قود ولا دية ولا كفّارة.[1]

ويدلّ على المختار صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في رجل أمر رجلًا بقتل رجل، فقتله؟ قال: «يقتل به الذي قتله، ويحبس الآمر بقتله في الحبس حتى يموت».[2]

۲. لو كان المُكرَه مجنوناً أو طفلًا غير مميّز، فالقصاص على المُكرِه الآمر، لقوة السبب وضعف المباشر.

۳. لو أمر شخص طفلًا مميّزاً بالقتل فقتله، ليس على واحد منهم القود، والدية على عاقلة الطفل.

وجهه: أنّ المباشر مختار غير مكره، فالفعل ينسب إليه، وبما أنّه غير مكلّف لا يقتص منه وتؤخذ الدية وهي على عاقلته. وأمّا الآمر فهو سبب بعيد.

ومع ذلك يحبس الآمر كما مرّ في صحيح زرارة.

۴. لو أكره الطفل المميّز- مكان الآمر- على ذلك، فقال المصنّف، فهل على الرجل المكره القود أو الحبس أبداً؟ الأحوط الثاني.

أقول: يقع الكلام تارة في الطفل المميّز المكرَه، وأُخرى في—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۱۶۶، المسألة ۲۹، كتاب الجنايات؛ ولاحظ: بداية المجتهد للقرطبي: ۳۸۸.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— الرجل المُكرِه.

أمّا الأوّل فلا قود لرفع التكليف، وأمّا الدية فعلى عاقلة المباشر؛ وذلك لأنّ عمد الصبي خطأ تحمله العاقلة.

نعم للشيخ في المسألة قول خاص، قال في «النهاية»: إذا قتل الصبي رجلًا متعمّداً، كان عمده وخطأه واحداً، فإنّه يجب فيه الدية على عاقلته إلى أن يبلغ عشر سنين أو خمسة أشبار، فإذا بلغ ذلك، اقتص منه، وأُقيمت عليه الحدود التامّة.[1]

وما ذكره مبني على حديث مطروح وهو خبر السكوني: «إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، وإذا لم يكن بلغ خمسة أشبار قُضي بالدية».[2]

والحديث غير معمول به وإنّما عمل به الشيخ في «النهاية»، وحكي عن ابن البراج في «المهذب»، ولكنّه ينافي عموم ما تضافر: «رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ».[3]

كما هو منافٍ لنصوص البلوغ، وهو تمامية الخمسة عشرة سنة.

وأمّا الرجل المُكرِه ففيه وجهان:

۱. القود على المكرِه؛ وذلك لأنّه هو الذي أجبر المباشر على القتل وسلب عنه الاختيار، فلا يقصر تأثيره عن المباشر.—)

[1]. النهاية: ۷۶۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۶ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱، الباب ۴ من أبواب مقدّمة العبادات، الحديث ۱۰.

(— ۲. الحبس حتى يموت فيه لما ورد في صحيح زرارة من قوله عليه السلام:

«ويحبس الآمر بقتله بالحبس حتى يموت».[1]

ولا يخفى‌ أنّ الوجه الثاني هو الأقوى والأحوط، وذلك لأنّ إكراه المكره لا يسلب الاختيار عن المباشر، فإنّه هو قدّم قتل الرجل على قتله وإلّا كان في وسعه أن يعكس.

نعم ورد في مرفوعة عبد الرحمن بن الحجاج أنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان لا يرى الحبس إلّافي ثلاثة: رجل أكل مال اليتيم، أو غصبه، أو رجل اؤتمن أمانة فذهب بها.[2]

لكن الحصر فيها إضافيّ وقد ورد الحبس في موارد أُخرى، فالسارق في المرحلة الثالثة يسجن،[3] وروي: أنّ عليّاً كان يحبس في الدين، فإذا تبيّن له حاجة وإفلاس خلّى سبيله حتى يستفيد مالًا.[4]

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[2]. الوسائل: ۱۸، الباب ۵ من أبواب بقية الحدود والتعزيرات، الحديث ۱.

[3]. لاحظ: الوسائل: ۱۸، الباب ۵ من أبواب حدّ السرقة، الحديث ۱ و ۳ وغيرهما.

[4]. الوسائل: ۱۳، الباب ۷ من أبواب كتاب الحجر، الحديث ۱ و ۳.

المسألة ۳۵. لو قال بالغ عاقل لآخر: «اقتلني وإلّا قتلتك» لا يجوز له القتل، ولا ترفع الحرمة؛ لكن لو حمل عليه بعد عدم إطاعته ليقتله جاز قتله دفاعاً، بل وجب، ولا شي‌ء عليه؛ ولو قتله بمجرد الإيعاد كان آثماً، وهل عليه القود؟ فيه إشكال وإن كان الأرجح عدمه، كما لا يبعد عدم الدية أيضاً.^

^

في المسألة فروع:

الأوّل: لو قال بالغ عاقل لآخر: اقتلني وإلّا قتلتك، لا يجوز له القتل، ولا ترفع الحرمة، وذلك لما ورد من عدم التقية في الدماء.

وربما يتصوّر جواز القتل؛ لأنّه أسقط حقّه فلا يتسلّط الوارث عليه؛ لأنّه يرث ما للمورّث من الحقوق والمفروض أنّه أسقط حقّه وقال: اقتلني.

يلاحظ عليه: أنّ الإسقاط فرع الثبوت، فإذا كان الابقاء والإسقاط بيد الإنسان فله أن يسقط، ولكن ليست حياة الإنسان بيده حتى يبقيها أو يسقطها، فإسقاطه لا يؤثر في أمر القصاص، ولذلك لو رضيت المرأة بالزنا لا يسبب حلّية العمل من جانب الزاني.

وحصيلة الكلام: أنّ الإكراه لا يكون مبرراً للقتل، سواء كان المكره عليه قتل الغير، أو قتل المكره، وتوهّم انصراف أدلّة القصاص أو الدية عن مثل المقام كماترى بعد ما ورد أنّ التقية شرعت لصيانة الدماء، فإذا بلغت الدم—)

(— فلا تقية.

الثاني: لو حمل عليه بعد عدم إطاعته ليقتله، جاز قتله دفاعاً، بل وجب.

الثالث: ولو قتله بمجرد الإيعاد، لا شكّ أنّه كان آثماً، وهل عليه القود؟

قال في المتن: فيه إشكال وإن كان الأرجح عدمه، كما لا يبعد عدم الدية.

أمّا القود فيمكن أن يكون وجهه ضابطة درء الحدود بالشبهات لأجل إذنه في قتله، وأمّا الدية فالظاهر ثبوتها.

وبذلك يعلم ضعف ما في المتن من أنّ الأرجح عدم القود كما لا يبعد عدم الدية أيضاً فإنّه ليس براجح على إطلاقه، بل لابدّ من التفصيل بين الإيعاد الجدّي على نحو لو خالف يقتل، فيكون حكمه حكم الفرع السابق؛ وبين الإيعاد غير المعلوم كونه جدّياً، فلا يبعد فيه القصاص، فلو درأ فيه للشبهة فلا أقل من الدية.

المسألة ۳۶. لو قال: «اقتل نفسك» فإن كان المأمور عاقلًا مميّزاً فلا شي‌ء على الآمر، بل الظاهر أنّه لو أكرهه على ذلك فكذلك، ويحتمل الحبس أبداً لإكراهه فيما صدق الإكراه، كما لو قال: «اقتل نفسك وإلّا قتلتك شرّ قتلة».^

المسألة ۳۷. يصحّ الإكراه بما دون النفس، فلو قال له: اقطع يد هذا وإلّا قتلتك، كان له قطعها وليس عليه قصاص، بل القصاص على المكره؛ ولو أمره من دون إكراه فقطعها فالقصاص على المباشر، ولو أكرهه على قطع إحدى اليدين فاختار إحداهما، أو قطع يد أحد الرجلين فاختار أحدهما، فليس عليه شي‌ء، وإنّما القصاص على المكره الآمر.^^

^ إذا قال: اقتل نفسك، وكان المأمور عاقلًا مميّزاً، فلا قود على الآمر؛ لأنّ المأمور هو المباشر، والآمر على تقدير تسبيبه ضعيف جدّاً، نعم يحتمل الحبس أبداً فيما لو صدق على فعله الإكراه، كما لو قال: اقتل نفسك وإلّا قتلتك شرّ قتلة. وقد مرّ ما يدلّ عليه في المسألة الرابعة والثلاثين، فلاحظ.

نعم لو كان المأمور غير مميّز، فالقود على الآمر لضعف المباشر؛ لأنّه بمنزلة الآلة.

^^

في المسألة فروع ثلاثة:

الأوّل: لو أكرهه على مادون النفس، كما لو أكرهه على قطع يد

(— شخص وإلّا قتله، لا شكّ أنّه يجوز له القطع، للفرق بين الإكراه على النفس والإكراه على الطرف، ففي الأوّل يحرم عليه الفعل؛ وذلك لأنّ التقيّة شُرّعت لصيانة الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقيّة. وفي الثاني يجوز لأنّه بعمله هذا يحفظ نفسه.

هذا ممّا لا غبار عليه، إنّما الكلام فيمن يقتص منه، فقال المصنّف:

القصاص على المُكرِه؛ وذلك لأنّ المُكرَه صار أداة طيّعة بيد المُكرِه، ولو عُدّ مباشراً فمنزلته بمنزلة السيف فلا تتوجه إليه المسؤولية، بل على من أوجد ظروف الجريمة.

ذهب السيد الخوئي إلى سقوط القصاص عن المكرِه قائلًا بعدم كونه قاطعاً لليد حتى يثبت عليه القود، وانّما القاطع هو المكرَه (بالفتح) باختياره ولو من جهة دفع الضرر الأهمّ، وأمّا عدم ثبوته على المكرَه فلعدم صدور القطع منه عدواناً الذي هو الموضوع للقصاص، وأمّا ثبوت الدية عليه فلأنّ قطع يد المسلم لا يذهب هدراً.[1]

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره من عدم ثبوت القصاص على المكرَه صحيح، إنّما الكلام في تبرئة المكرِه عن القصاص والدية مع أنّه هو الذي ألجأ المكرَه على قطع يد المسلم لحفظ نفسه، فكيف يكون بريئاً من القصاص والدية فإنّه بإكراهه المباشر وتهديده له بالقتل يضعف اختياره فيلجأ لأجل حفظ نفسه إلى قطع اليد. ثم لو فرضنا عدم القصاص هنا، فالدية على المكرِه لا على—)

[1]. مباني تكملة المنهاج: ۲/ ۱۸.

(— المكرَه؛ وما ذاك إلّالأنّ المكرَه أقدم على أمر جائز بأمر الشرع، فلو كان لهذا العمل تبعة فالمكرِه أولى أن يتحمّله دون المباشر.

نعم رفع الحرمة لا يلازم عدم الضمان في بعض الموارد، كما في جواز السرقة في أيام المجاعة فلا يرتفع الضمان، لكن المقام يفارقه حيث إنّ الآكل والضامن في المثال شخص واحد؛ وأمّا المقام فالقتل مستند إلى المُكرِه تسبيباً وإلى المكرَه (بالفتح) مباشرة، ولولا تهديد المكرِه لما أقدم المكرَه على العمل.

الفرع الثاني: لو أمره من دون إكراه فقطعها فالقصاص على المباشر؛ وذلك لأنّه ليس مكرهاً عليه حتى ترتفع الحرمة، بل مأمور وليس في ترك العمل وعيد، فالفعل ينتسب إلى المباشر، إذ لو تركه لما ترتّب عليه شي‌ء.

الفرع الثالث: لو أكرهه على قطع إحدى اليدين فاختار إحداهما، أو أكرهه على قطع يد أحد الرجلين فاختار أحد الرجلين، فالقصاص على المُكرِه، إذ لا فرق بين هذا الفرع والفرع الأوّل، لاستناد الفعل إلى المُكرِه (الآمر) وإقدام المُكرَه بأمر الشارع.

وإنّما عنوَنه في المتن فلأجل رد توهّم، وهو أنّه وإن كان في أصل القطع مكرهاً لكنّه في انتخاب إحدى اليدين أو يد أحد الرجلين غير مكره، فالخصوصية بيد المكرَه لا بيد المُكرِه.

والإجابة عنه واضحة؛ لأنّ الإلزام على الجامع إلزام على الخصوصية عرفاً وعقلًا؛ لأنّ الجامع لا يتحقّق إلّافي ضمن فرد، وتهديد المكرِه لا يرتفع إلّا بانتخاب فرد من الجامع فينتهي الأمر إلى المكرَه.

المسألة ۳۸. لو أكرهه على صعود شاهق فزلق رجله وسقط فمات، فالظاهر أنّ عليه الدية لا القصاص، بل الظاهر أنّ الأمر كذلك لو كان مثل الصعود موجباً للسقوط غالباً على إشكال.^

^

لو أُكره على صعود شاهق أو شجرة مثلًا فزلق رجله ومات، ثبت الضمان على المكرِه، والمفروض ليس مجرد الأمر، بل التوأم مع الإكراه، لكن الكلام في أنّه يثبت عليه القصاص أو الدية، فالمصنّف احتمل وجوب الدية في كلتا الصورتين، أي سواء كان مثل الصعود موجباً للسقوط غالباً أم لا، على إشكال في الأوّل، الظاهر وجود الفرق بين ما لو لم يكن الصعود موجباً للسقوط غالباً، وما يكون كذلك؛ فالفعل في الأوّل لا يقتل، فيثبت فيه الدية، بخلاف الثاني ففيه القود.

هذا كلّه إذا لم يقصد القتل في كلتا الصورتين وإلّا يقتص مطلقاً.

المسألة ۳۹. لو شهد اثنان بما يوجب قتلًا كالارتداد مثلًا، أو شهد أربعة بما يوجب رجماً كالزنا، ثم ثبت أنّهم شهدوا زوراً بعد إجراء الحدّ أو القصاص، لم يضمن الحاكم ولا المأمور من قبله في الحدّ، وكان القود على الشهود زوراً مع ردّ الدية على حساب الشهود.

ولو طلب الولي القصاص كذباً وشهد الشهود زوراً، فهل القود عليهم جميعاً، أو على الولي، أو على الشهود؟ وجوه، أقربها الأخير.^

^

في المسألة فرعان:

الأوّل: لو شهد اثنان بما يوجب قتلًا، أو شهد أربعة بما يوجب رجماً، ثم ثبت كذبهم بعد إجراء الحدّ.

يقع الكلام في مَن عليه القصاص.

لا شكّ أنّ الحاكم والحدّاد لا يضمنان، بل القود على الشهود؛ لأنّ عملهم تسبيب متلف بحكم الشرع. والحاصل: أنّ نسبة القتل إليهما ضعيفة؛ لأنّهما قاما بوظيفتهما الشرعية، وإنّما ينتسب إلى الشهود العالمين بالكذب، فالسبب هنا أقوى‌ في التأثير من المباشر الجاهل.

ويدلّ عليه مرسل ابن محبوب، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا، ثمّ رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل، فقال: «إن قال الرابع: وهمت، ضرب الحدّ وغرم الدية؛ وإن قال:—)

(— تعمّدت، قتل».[1]

ونظيره خبر مسمع عن أبي عبد اللَّه عليه السلام أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قضى في أربعة شهدوا على رجل أنّهم رأوه مع امرأة يجامعها، فيرجم، ثمّ يرجع واحد منهم، قال: «يغرم ربع الدية إذا قال: شبه عليَّ، فإن رجع اثنان وقالا: شبّه علينا، غرما نصف الدية، وإن رجعوا وقالوا: شبّه علينا غرموا الدية؛ وإن قالوا: شهدنا بالزور، قتلوا جميعاً».[2]

ثمّ إنّ المصنّف أشار بقوله: مع ردّ الدية على حساب الشهود، إلى الضابطة في باب القصاص من أنّه مثلًا إذا قتل اثنان بواحد يُردّ على أولياء المقتولين فاضل ديتهما، وهكذا، وفي المقام إذا قتل الأربعة يُرد إلى أوليائهم ثلاث ديات، وإذا قتل اثنين منهم يأخذ ربع الدية من كلّ واحد من الباقيين فيكون المجموع نصف الدية ويرد إلى أولياء المقتولين دية ونصف الدية، لكلّ واحد ثلاث أرباع الدية، فاضل ديته.

وهذا هو الذي رواه الكليني بإسناد عن الفتح بن يزيد الجرجاني، عن أبي الحسن عليه السلام في أربعة شهدوا على رجل أنّه زنى‌ فرجم ثمّ رجعوا، وقالوا: قد وهمنا، يلزمون الدية وإن قالوا: إنّما تعمّدنا، قتل أيّ الأربعة شاء وليُّ المقتول ورد الثلاثة ثلاثة أرباع الدية إلى أولياء المقتول الثاني، ويجلد الثلاثة كلّ واحد منهم ثمانين‌جلدة؛ وإن شاء وليّ المقتول أن يقتلهم ردّ ثلاث ديات على—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱؛ ولاحظ الحديث ۲.

(— أولياء الشهود الأربعة ويجلدون ثمانين كلّ واحد منهم، ثم يقتلهم الإمام.[1]

الثاني: ولو شهد الشهود زوراً ولم يعلم الولي بكذب شهادتهم فليس عليه شي‌ء، وأمّا لو علم بكذب شهادتهم ولكن طلب القصاص؛ فهل القود على الشهود، أو على الولي، أو عليهم جميعاً؟

يمكن أن يقال: إنّ القود على الولي إذا كان هو المباشر للقتل مكان الحدّاد، فالمباشر هنا أقوى من السبب الذي هو الشهود، لأنّه قصد قتله وفعله، وإن كانت شهادة الشهود ذريعة لفعله.

وأمّا لو افترضنا أنّ القتل وقع بيد الحدّاد كما هو المفروض، فلا شكّ في براءته مع القاضي عن القصاص والدية، فعندئذٍ يقع الكلام في أنّ القصاص على مَن؟

فهنا احتمالات أُشير إليها في المتن:

۱. القود على الشهود والولي، للمساواة المقتضية للتشريك.

۲. القصاص على الولي؛ لأنّ الطلب أقوى من الشهادة فهي كالشرط.

۳. القصاص على الشهود، إذ لولا الشهادة لم يؤثر الطلب.

والأقوى عند المصنّف هو الأخير، والظاهر أنّ الأوجه هو الأوّل؛ لأنّ القتل معلول طلب الولي الكاذب والشهود الزور.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— نعم لو تبيّن أنّ الولي كان صادقاً في نفسه وإن كان خاطئاً في الواقع، لم يبعد اختصاص القصاص بالشهود.

وليعلم أنّ ما ذكره في المتن من الارتداد أو الزنا مع الإحصان لا يصلح مثالًا للفرع الثاني، إذ ليس للولي فيهما دور، بل الأمر بيد الحاكم، ولابدّ أن يمثل بالقتل الذي للولي فيه حق الطلب.

المسألة ۴۰. لو جنى عليه فصيّره في حكم المذبوح- بحيث لا يبقى له حياة مستقرة- فذبحه آخر فالقود على الأوّل، وهو القاتل عمداً، وعلى الثاني دية الجناية على الميت، ولو جنى عليه وكانت حياته مستقرة فذبحه آخر فالقود على الثاني، وعلى الأوّل حكم الجرح قصاصاً أو أرشاً، سواء كان الجرح ممّا لا يقتل مثله أو يقتل غالباً.^

^

في المسألة فرعان:

۱. لو جنى عليه فصيّره في حكم المذبوح، فذبحه آخر.

۲. لو جنى عليه وكانت حياته مستقرة فذبحه آخر.

أمّا الفرع الأوّل‌، كما إذا ضربه ضربات شديدة بالسيف فصار كالمحتضر، فقال المحقّق: قُضي على الأوّل بالقود، وعلى الثاني دية الميّت.[1]

أمّا القود فلأنّه القاتل حقيقة، وأمّا الدية على الثاني فلأنّه حكم من قطع رأس الميت، والمفروض أنّ المجني عليه بحكم الميّت، وهذا أيضاً خيرة المصنّف.

وأمّا الفرع الثاني‌ أعني: لو كانت حياته مستقرة سواء يقضي عليه الموت لولا عمل الثاني أو لا، قال المحقّق: فالأوّل جارح والثاني قاتل.[2]—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۱.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۱.

(— لأنّه منع من سراية الجناية الأُولى.

وما ذكره المحقّق هو خيرة العلّامة أيضاً في «قواعد الأحكام».[1]

وحاصل الكلام: أنّ المذبوح لو صار على حالة يفارق روحه بعد دقائق ويصير ميّتاً حقيقة، فالأول هو القاتل غير أنّ الثاني عجّل موته؛ بخلاف ما إذا كانت الحياة مستقرة على نحو يدرك ويتكلّم وإن كانت الضربات تقضي عليه بعد بضع أيّام، فالقاتل هو الثاني؛ لأنّه أنهى حياته بعد ما كان قابلًا للبقاء مدة لا يستهان بها.

وهنا احتمال آخر وهو أنّه لو كان فعل كلّ منهما مزهقاً فهما قاتلان، وكذا لو لم يكونا مزهقين، لكن مات منهما.

نعم لو كان أحدهما مزهقاً دون الآخر فهو القاتل.

[1]. قواعد الأحكام: ۳/ ۵۸۸.

المسألة ۴۱. لو جرحه اثنان فاندمل جراحة أحدهما وسرت الأُخرى فمات، فعلى من اندملت جراحته دية الجراحة أو قصاصها، وعلى الثاني القود. فهل يقتل بعد ردّ دية الجرح المندمل أم يقتل بلا رد؟ فيه إشكال، وإن كان الأقرب عدم الردّ.^

^

لو قطع واحد يد شخص، وقطع آخر رجله، فاندملت إحداهما، ثم هلك بغير المندمل، فمن اندمل جرحه فهو جارح، والآخر قاتل يقتل بعد ردّه دية الجرح المندمل.

أمّا مَن اندمل جرحه فعليه القصاص في الطرف أو الدية مع التراضي، وأمّا مَن لم يندمل جرحه وأدّى إلى القتل فعليه القود لاستناد القتل إليه، دون من اندمل جرحه.

ولو افترضنا أنّه أخذت الدية من الجارح المندمل جرحه فهل يجب دفعها إلى أولياء القاتل- الذي لم يندمل جرحه وأدّى إلى القتل- كما عليه المحقّق حيث قال: يقتل بعد ردّه دية الجرح المندمل،[1] أو لا، كما عليه المصنّف حيث قال: وإن كان الأقرب عدم الردّ؟

الظاهر قوة الثاني لعدم صلته بمن لم يندمل جرحه. نعم سيأتي في—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۱.

(— باب قصاص ما دون النفس اشتراط التساوي في السلامة من الشلل ونحوه وأنّه لا تقطع اليد الصحيحة بالشلّاء. وأمّا التساوي في غير هذا المورد فهو ليس شرطاً فلو كان المقتول واحد اليد، يقتصّ من القاتل وإن كان واجد اليدين، لأنّ القصاص فيه مركّز على إعدام حياته من دون نظر إلى جثمانه.

ولكن الظاهر من رواية سورة بن كليب دفع الدية المأخوذة إليه.

روى سورة بن كليب عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سُئل عن رجل قتل رجلًا عمداً وكان المقتول أقطع اليد اليمنى‌؟ فقال: «إن كانت قطعت يده في جناية جناها على نفسه أو كان قطع فأخذ دية يده من الذي قطعها، فإن أراد أولياؤه أن يقتلوا قاتله أدّوا إلى أولياء قاتله دية يده الذي قيد منها إن كان أخذ دية يده- إلى أن قال:- وإن كانت يده قطعت في غير جناية جناها على نفسه ولا أخذ لها دية قتلوا قاتله ولا يغرم شيئاً، وإن شاءُوا أخذوا دية كامله، قال: وهكذا وجدناه في كتاب علي عليه السلام».[1] لكن الرواية ضعيفة فإنّ سورة بن كليب لم يوثّق.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۵۰ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

المسألة ۴۲. لو قطع أحد يده من الزند وآخر من المرفق فمات فإن كان قطع الأوّل بنحو بقيت سرايته بعد قطع الثاني، كما لو كانت الآلة مسمومة وسرى السمّ في الدم، وهلك به وبالقطع الثاني، كان القود عليهما؛ كما أنّه لو كان القتل مستنداً إلى السمّ القاتل في القطع ولم يكن في القطع سراية، كان الأوّل قاتلًا، فالقود عليه، وإذا كان سراية القطع الأوّل انقطع بقطع الثاني، كان الثاني قاتلًا.^

^

في المسألة فروع:

۱. إذا استند القتل إلى كلٍّ من القطعين.

۲. إذا استند إلى القطع الأوّل.

۳. إذا استند إلى القطع الثاني.

أمّا الفرع الأوّل: إذا جرح شخصان أحداً، على نحو لا يكون جرح الثاني مانعاً عن سراية جرح الأوّل، مثل ما إذا قطع أحدهما يده اليمنى والآخر يده اليسرى فمات منهما، فلا شكّ أنّ القود عليهما؛ لاستناد الموت إليهما وعدم دخول أحد الجرحين في الآخر.

وأمّا إذا فرضنا أنّ أحد الجرحين صار مانعاً عن سراية الجرح الآخر كما قطع أحدهما يده من الزند والآخر من المرفق ففيه يدخل الجرح الأوّل في الثاني، ويكون الموت مستنداً إلى الآخر.

ولمّا كانت الحال كذلك فرض المصنّف أنّ الجرح الثاني في—)

(— مورد المثال لم يكن مانعاً عن سراية الجناية الأُولى، كما إذا كانت آلة الأوّل مسمومة ودخل السمّ في الدم قبل قطع الثاني، ولكن مات من كلا السببين، فلا شكّ أنّ القود عليهما، قال المحقّق: إنّ الأجزاء الرئيسية تأثرت بألم الأوّل ثم انضم إليه ألم الثاني.

وبما ذكرنا ظهر ضعف ما ربما يقال أنّه يقتص من الجاني الثاني لانقطاع سراية الجرح الأوّل بالثاني بمعنى دخوله في ضمنه، والمفروض أنّ الألم السابق لم يبلغ حد القتل نظير ما لو جرح أحدهما وأزهق الآخر.

ولا يخفى أنّه خلاف الفرض؛ لأنّ المفروض مساواتهما في التأثير، وما ذكره من أنّ الألم السابق لم يبلغ حد القتل، فليكن مثله الجرح الثاني وهو أيضاً لم يبلغ حد القتل، وإنّما بلغ حدّه بكلا القطعين.

وأمّا قياس المقام بما إذا جرح واحد وأزهق الآخر حيث إنّ القاتل هو المزهق لا الجارح، فضعفه ظاهر؛ لأنّ السراية انقطعت بالتعجيل، لأنّ الإزهاق يقطع السراية بخلاف القطع من المرفق، فإنّ الروح معه باقية.

وأمّا الفرع الثاني: أعني لو استند القتل إلى القطع الأوّل، كما لو جرح الأوّل بآلة مسمومة يسري جراحها عادة، وكانت وحدها كافية في الموت ولم تكن الجناية الثانية مؤثّرة في موته، فالقاتل هو الأوّل، وعلى الثاني دية الجرح.

وأمّا الفرع الثالث: أي إذا انقطعت سراية القطع الأوّل بقطع الثاني، كما إذا لم تكن الآلة مسمومة وإنّما قضى عليه القطع الثاني، فالقاتل هو الثاني، وعلى الأوّل دية الجرح إلى أولياء المقتول.

المسألة ۴۳. لو كان الجاني في الفرض المتقدّم واحداً، دخل دية الطرف في دية النفس على تأمّل في بعض الفروض. وهل يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو يدخل إذا كانت الجناية أو الجنايات بضربة واحدة، فلو ضربه ففقئت عيناه وشجّ رأسه فمات، دخل قصاص الطرف في قصاص النفس، وأمّا إذا كانت الجنايات بضربات عديدة لم يدخل في قصاصها، أو يفرّق بين ما كانت الجنايات العديدة متوالية، كمن أخذ سيفاً وقطّع الرجلَ إرباً إرباً حتى مات، فيدخل قصاصها في قصاص النفس، وبين ما إذا كانت متفرّقة، كمن قطع يده في يوم وقطع رجله في يوم آخر، وهكذا إلى أن مات، فلم يدخل قصاصها في قصاصها؟ وجوه، لا تبعد أوجهيّة الأخير، والمسألة بعد مشكلة. نعم لا إشكال في عدم التداخل لو كان التفريق بوجه اندمل بعض الجراحات، فمن قطع يد رجل فلم يمت واندملت جراحتها ثم قطع رجله فاندملت ثم قتله يقتص منه ثم يقتل.^

^

كان الفرض الأخير في المسألة السابقة، هو صدور جنايتين من شخصين، ولو فرضنا صدور كلتا الجنايتين من شخص واحد وانتهى إلى موت الرجل- وإلّا فهو خارج عن محط البحث- كما إذ فقأ العين وقطع الاذن من دون ان يموت فلا اشكال في عدم التداخل، فيقع الكلام تارة في دخول دية الطرف في دية النفس، وأُخرى في دخول قصاصه في قصاصها، فهنا—)

(— فرعان:

الظاهر من الفقهاء دخول دية الطرف في دية النفس، فلو جرحه ثم قتله، وتراضيا بالدية فليس هنا إلّادية واحدة.

وقال في «الجواهر»: إجماعاً بقسميه، إذا كانت ثبتت أصالة، (كما في صورة الخطأ)، وأمّا إذا ثبتت صلحاً (كما في صورة العمد) واتّفقا على أخذ الدية فالإشكال- مع إطلاق الصلح عليها عوض القصاص- ينشأ من دخول قصاص الطرف في النفس وعدمه.[1]

وإلى ذلك يشير في المتن بقوله: «على تأمّل في بعض الفروض». والمراد ما أشار إليه في الجواهر وحاصله: أنّ الجنايتين لو صدرتا عن خطأ، فالواجب فيهما أصالة هو الدية، فتدخل دية الطرف في دية النفس.

وأمّا لو صدرتا عن عمد، فالواجب في الجناية عن عمد، هو القصاص لا الدية، فالدية في طول القصاص. نعم لو تصالحا عليها يصح. وعندئذٍ فدخول دية الطرف في دية النفس، متفرّع على الفرع التالي، أي دخول قصاص الطرف في قصاص النفس، فلو قلنا به في الأصل يكون الحكم في الفرع (دية الطرف المتصالح) كذلك، وإلّا فلا تتداخل الديتان كما لا يتداخل القصاصان.

ثم إنّ الدليل على التداخل- وراء الإجماع- صحيحة أبي عبيدة الحذّاء- الّتي ستوافيك في الفرع التالي.—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۶۲.

(—

ذكر المصنّف قدس سره في دخول قصاص الطرف في قصاص النفس احتمالات:

۱. دخوله مطلقاً.

۲. عدم دخوله كذلك.

۳. التفريق بين كون الجنايات بضربة واحدة فيدخل، أو بضربات عديدة فلا يدخل.

۴. التفريق بين الجنايات العديدة المتوالية فيدخل، و غير المتوالية فلا يدخل.

ثمّ إنّه قدس سره أذعن بأنّه لا إشكال في عدم التداخل لو كان التفريق بوجه اندمل بعض الجراحات، مثلًا: قطع يد رجل فلم يمت واندملت جراحتها، ثم قطع رجله فاندملت، ثم قتله، ففيه يقتصّ منه ثم يُقتل.

و أمّا كلمات الأصحاب فقد اختلفت في دخول قصاص الطرف و الشجاج في قصاص النفس إذا اجتمعا، على أقوال ثلاثة، و هي كلّها للشيخ:

أحدها: عدم الدخول مطلقاً، وهو خيرة الشيخ في «الخلاف»، قال: إذا قطع يد رجل ثم قتله، كان لولي الدم أن يقطع يده ثم يقتله. وبه قال أبو حنيفة والشافعي، وقال أبو يوسف و محمد: ليس له القصاص في الطرف كما—)

(— لو سرى إلى النفس.[1] وبه قال في المبسوط[2]، وهو خيرة ابن إدريس.[3]

ثانيها: الدخول مطلقاً هو خيرته أيضاً في موضع آخر من «الخلاف» حيث قال: يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس، ودية الطرف تدخل في دية النفس، مثل أن يقطع يده ثم يقتله، أو يقلع عينه ثم يقتله، فليس عليه إلّاقتله أو دية النفس و لا يجمع بينهما، وبه قال أبو حنيفة، و قال الشافعي: لا يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس، و تدخل دية الطرف في دية النفس، و قال أبو سعيد الإصطخري: لا تدخل دية الطرف في دية النفس أيضاً مثل القصاص.[4]

و به قال أيضا في موضع من المبسوط.[5]

ثالثها: التفصيل وهو التداخل إن اتّحد الضرب، وعدمه مع تعدده. ونقل المحقّق هذا القول في «الشرائع» عن الشيخ في «النهاية»، قال: ففي «النهاية» يقتص منه إن فرّق ذلك، وإن ضربه ضربة واحدة لم يكن عليه أكثر من القتل.[6]

و بذلك ظهر أنّ للشيخ أقوالًا ثلاثة.—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۲۱۰، المسألة ۸۹.

[2]. المبسوط: ۷/ ۲۱ و ۱۱۳.

[3]. السرائر: ۳/ ۳۹۶.

[4]. الخلاف: ۵/ ۱۶۳، المسألة ۲۳.

[5]. المبسوط: ۷/ ۲۲.

[6]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۱. لاحظ النهاية: ۷۷۱.

(— وأقول- أيضاً-: إنّ الموضوع هو ما إذا جنى عليه جنايتين، لا ما إذا جنى عليه جناية واحدة فسرت وقتلته، فقد اتّفقوا في ذلك على وحدة القصاص، وهو القتل.

إذا علمت ذلك فاعلم أنّ محل النزاع في غير الموضعين التاليين:

۱. إذا ضربه ضربة واحدة فقطعت يده فمات بالسراية حيث كانت الآلة مسمومة، فلاريب في دخول قصاص الطرف في قصاص النفس، و لا يقتص منه بغير القتل، كما سيوافيك بيانه عند دراسة الروايات. وقد اتّفقت كلمة الأصحاب على التداخل في صورة السراية.

۲. إذا كان الجرح و القتل بضربتين متفرقتين زماناً كما لو قطع يده ولم يمت به واندملت ثم قتله فلا شكّ في عدم التداخل، و هذا هوالذي أشار اليه في المتن في آخر المسألة حيث قال: «نعم لا إشكال في عدم التداخل لوكان التفريق بوجه اندمل بعض الجراحات، فمن قطع يد رجل فلم يمت واندملت جراحتها، ثم قطع رجله فاندملت، ثم قتله، يقتص منه ثم يقتل».

ولا يخفى أنّه لا حاجة إلى الاندمالين، بل يكفي اندمال واحد.

إنّما الكلام في الموردين التاليين:

۱. إذا كانت الضربتان متواليتين زماناً، كما إذا ضربه ضربة فقطعت يده مثلًا، و ضربه ضربة ثانية فقتلته بحيث يكون القتل منتسباً إلى كلتا الضربتين.

۲. إذا كانت الضربتان غير متواليتين زماناً، كما إذا قطع يده ثم قطع—)

(— رجله بعد زمان، ولكن القتل صار منسوباً إليهما.

فنقول:

۱. مقتضى القواعد العامّة.

۲. مقتضى الروايات.

أمّا مقتضى القواعد فقد اتّفقت كلمتهم على عدم التداخل وهو رهن دراسة آيتين، وقد استدلّ بهما كلّ من قال بعدم التداخل.

الآية الأُولى: قال سبحانه: «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الأَنْفَ بِالأَنْفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالْسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»[1]، أي فرضنا على بني إسرائيل في التوراة «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»: أي تقتل النفس بالنفس إذا قتلتها «وَ الْعَيْنَ» تفقأ «بِالْعَيْنِ»، «وَالأَنْفَ» يجدع‌ «بِالأَنْفِ»، «والأُذُنَ» تقطع‌ «بِالأُذُنِ»، «وَالسِّنَّ» يقلع‌ «بِالْسِّنِّ»، «وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ» أي يقتص فيها.

ثم إنّ القصاص مصدر أُريد به المفعول أي: الجروح متقاصّة بعضها من بعض، «فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ» المراد بالموصول هو المجني عليه، أي إذا تصدّق بالقصاص بالعفو عن الجاني فهو كفّارة له؛ وربما يتصوّر أنّ المراد به—)

[1]. المائدة: ۴۵.

(— هو الجاني، والمراد بالتصدّق تمكين نفسه من القصاص.[1] وهو بعيد، إذ التصدّق ظاهر في العفو، وليس تمكين النفس لإجراء الحدّ، عفواً.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الأعلام استظهروا أنّ إطلاق الآية يقتضي عدم تداخل قصاص الطرف في قصاص النفس في عامّة الصور مطلقاً، سوى من مات على وجه السراية.

حيث إنّ مقتضى قوله: «الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» هو الاقتصاص من العين بالعين، سواء أقتله أم لا، وسواء كان القتل بنفس الضربة الواقعة على الطرف- كما لو ضربه ضربة قطع أُذنه أوّلًا ثم عنقه- أم بضربتين، وسواء أكانت الضربتان متواليتين أم متفرّقتين، فالإطلاق في الآية يدلّ على عدم التداخل مطلقاً.

ولكنّ في ثبوت الإطلاق نظراً، و الظاهر أنّ موردها فيما إذا جنى جناية على الطرف فقط، أو على النفس فقط، ففي هذه الصورة يقول: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ»، و أمّا إذا اجتمعت الجنايتان في مورد ففقأ العين أو جدع الأنف ثم قتله، فهل هناك قصاصان أو ثلاثة قصاصات أو قصاص واحد يدخل فيه قصاصا الطرف، أعني: العين و الأنف؟ فالآية غير ناظرة إليه، والمتبادر منها هو ما إذا انفصل كلّ واحد عن الآخر بشهادة أنّه قال: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» إذا قتله، ثم قال: «الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» إذا لم يقتل، وأمّا إذا اجتمعت الجنايتان فالآية ساكتة عن هذه الصورة، ويعلم ذلك بتدقيق النظر في الآية.—)

[1]. تفسير الجلالين: ۱۴۵.

(— وبعبارة أُخرى: المراد نفي التجاوز عن حدّ الجناية، فإذا قتل نفساً فلا يجوز لولي المجنيّ عليه أن يقتل نفسين أو أكثر، وإذا فقأ عيناً فليس له أن يفقأ أزيد من عين واحدة، فمصبّ الآية التأكيد على نفي التجاوز، وأين هذا من الإطلاق المدّعى‌؟!

الآية الثانية: قال سبحانه: «وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ»[1]، ثم قال: «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِاْلشَّهَرِ الْحَرَامِ وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»[2].

ترى أنّ الآيتين وردتا في أمر الجهاد مع المشركين، وكلّ منهما إرشاد إلى حكم العقل و هو رعاية العدل والإنصاف في مقام الاقتصاص وعدم التعدّي عنه، وأمّا كونهما ناظرتين إلى جناية مسلم على مسلم آخر- اجتمعت فيه جنايتان كبرى وصغرى، فيقتص من المعتدي بالصغرى أوّلًا ثم الكبرى، ليكون محقّقاً لقوله: «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ»– فغير ظاهر؛ لأنّ مورد الآية: المشركون أوّلًا، والمراد بالمماثلة هو كيفية القتل، فلو قتل مسلماً فيقتل القاتل و لا يمثّل به.

فالآية ناظرة إلى عدم العبث بجسد الجاني انتقاماً و تشفّياً، وأين هذا المدلول في الآية من أنّ من جنى جنايتين صغرى وكبرى فمات—)

[1]. البقرة: ۱۹۰.

[2]. البقرة: ۱۹۴.

(— بالجناية الثانية، فعلى أولياء المقتول القصاص بالطرف أوّلًا ثم القصاص بالنفس ثانياً.

هذا ما توصّلنا إليه في دراسة الآيتين و إن كان مخالفاً للرأي المشهور، فلم يثبت لحدّ الآن حسب مقتضى القواعد العامّة، عدم التداخل.

اللّهم إلّاأن يقال: إذا صدرت جناية حكم عليه بالقصاص، وإذا صدرت جناية ثانية نشك في زوال الحكم الأوّل، فيستصحب وتكون النتيجة عدم التداخل فتأمّل.

أمّا الروايات فقد وردت روايات ثلاث كلّها صحاح، أو معتبرة:

وقد استدلّ بصحيحة أبي عبيدة على التداخل- كما في الجواهر[1]– وهذه الرواية تدلّ على أمرين:

۱. دخول دية الطرف في دية النفس (و هذه هي المسألة التي مرّ ذكرها سابقاً).

۲. دخول قصاص الطرف في قصاص النفس.

ولأجل ذلك نقطّع الرواية إلى جزأين ليعلم موضع كلّ منهما.

روى‌ أبو عبيدة الحذّاء، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل ضرب—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۶۳.

(— رجلًا بعمود فسطاط على رأسه ضربة واحدة فأجافه حتى وصلت الضربة إلى الدماغ فذهب عقله؟

ثم إنّ جواب الإمام عليه السلام مشتمل على فقرتين:

الفقرة الأُولى من الرواية:

قال عليه السلام: «إن كان المضروب لا يعقل منها أوقات الصلاة، و لا يعقل ما قال و لا ما قيل له، فإنّه ينتظر به سنة، فإن مات فيما بينه و بين السنة أُقيد به ضاربه؛ وإن لم يمت فيما بينه وبين السنة و لم يرجع إليه عقله، أغرم ضاربه الدية في ماله لذهاب عقله» قلت: فما ترى عليه في الشجّة شيئاً؟ قال: «لا، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنايتين فألزمتْه أغلظَ الجنايتين وهي الدية.

ولو كان ضربه ضربتين فجنت الضربتان جنايتين لألزمته جناية ما جنتا كائناً ما كان، إلّاأن يكون فيهما الموت بواحدة وتطرح الأُخرى فيقاد به ضاربه».

أقول: هذه الفقرة من الرواية تركّز على أمرين:

۱. أنّ قصاص طرف واحد لا يدلّ على قصاص الطرف الآخر.

۲. يدلّ على دخول دية الطرف في دية العقل، إلّاأنّ مقتضى عموم التعليل هو دخول دية الطرف في دية النفس أيضاً في مفهوم الكلام.

و إليك الفقرة الثانية من الرواية والذي هو موضع النظر في هذا الفرع: [قال:] «فإن ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنين ثلاث—)

(— جنايات، ألزمته جناية ماجنت الثلاث ضربات كائنات ما كانت ما لم يكن فيها الموت، فيقاد به ضاربه، قال: فإن ضربه عشر ضربات فجنين جناية واحدة ألزمته تلك الجناية التي جنتها العشر ضربات».[1]

فتشير هذه الفقرة: «فإن ضربه ثلاث ضربات، واحدة بعد واحدة فجنين ثلاث جنايات، ألزمته جناية ما جنت الثلاث ضربات كائنات ما كانت». إلى عدم دخول جناية طرف في طرف آخر.

كما تدّل على أنّ هذا الحكم محدّد إذا لم يقض على المجني عليه بالموت، فلومات فليس هناك إلّاقصاص واحد وهو القتل حيث قال: «ما لم يكن فيها الموت فيقاد به ضاربه» فكأنّه إذا انتهت الجنايات المتعدّدة إلى الموت فإنّ الجناية الضعيفة تدخل في الجناية الأقوى. والرواية ظاهرة في التداخل.

وقلنا: إنّ الرواية صحيحة، لأنّ جميل بن صالح في سند الرواية، أسديّ ثقة.

وهذه الصحيحة وما بعدها على طرف النقيض من رواية أبي عبيدة حيث تدلّ على التداخل إذا اتّحد الضرب و عدمه مع تعدّده، وهو خيرة المحقّق في «الشرائع» حيث قال: الأقرب ما تضمنته «النهاية» لثبوت—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۷ من أبواب ديات المنافع، الحديث ۱.

(— القصاص بالجناية الأُولى، ولا كذا لو كانت الضربة واحدة، و كذا لو كان بسرايته.[1] وإليك نص الرواية:

روى محمد بن قيس، عن أحدهما عليهما السلام في رجل فقأ عيني رجل وقطع أُذنيه ثمّ قتله، فقال: «إن كان فرّق ذلك اقتصّ منه ثمّ يقتل، وإن كان ضربه ضربة واحدة، ضُربت عنقه و لم يقتصّ منه».[2]

والمتبادر من قوله: «إن كان فرّق ذلك» هو تعدّد الضربة لا التفريق في الزمان، بقرينة قوله: «و إن كان ضربه ضربة واحدة» فعلى هذا فلو تحقّقت الجنايتان بضربة واحدة تداخلتا، وإلّا فلكلّ قصاص، حتى ولو مات. ويتحقّق التعارض بينها وبين صحيحة أبي عبيدة الحذاء في هذه الصورة دون وحدة الضربة، لاتفاقهما فيها على التداخل.

والرواية صحيحة و محمد بن أبي حمزة هو ابن صاحب دعاء السحر المعروف و هو ثقة، نقل الكشّي عن حمدويه أنّه ثقة فاضل، وروى عنه ابن أبي عمير في المقام.

قال: سألت أباعبدالله عليه السلام عن رجل ضُرب على رأسه فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه ثمّ مات؟ فقال: «إن كان ضربه ضربة بعد ضربة، اقتصّ منه ثمّ قتل؛ وإن كان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل ولم يقتص منه».[3]—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۵۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۵۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— إذا علمت هذا فاعلم أنّ التعارض بين الرواية الأُولى والأخيرتين واضح، حيث إنّ الأُولى تدلّ على التداخل مطلقاً، ولكن الأخيرتين تفصّلان بين الضربة والضربات، والسيد الخوئي يرجّح الأخيرتين على الأُولى قائلًا بأنّهما متوافقتان لإطلاق الكتاب دون الأُولى فتتقدّمان عليها.[1]

و لكّنك عرفت أن الكتاب غير ناظر إلى صورة الاجتماع، كما أنّ المراد من الاعتداء هو الخروج عن الطريقة المألوفة، أعني: المثلة.

ويمكن أن يقال: بأنّ مقتضى الصحيحتين الأخيرتين هو التفريق بين وحدة الضربة و تعدّدها، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق في صورة التعدّد بين التوالي وعدمه فلا يتداخلان مطلقاً.

هذا هو مقتضى إطلاقهما غير أنّ مقتضى منطوق صحيحة أبي عبيدة التداخل في صورة توالي الضربات دون تفرّقها، فيؤخذ بالمنطوق في صورة التوالي فيتداخلان، وبإطلاق الروايتين في صورة عدم التوالي.

و الشاهد على أنّ رواية الحذّاء ناظرة إلى صورة توالي الضربات قوله:

«فإن ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنين ثلاث جنايات …» فهذا ظاهر في التوالي.

فخرجنا بالنتيجة التالية: التفصيل بين وحدة الضربة و تعدّدها، وفي صورة التعدّد؛ التداخل عند التوالي، وعدمه عند عدم التوالي.

[1]. مباني تكملة المنهاج: ۲/ ۲۴.

المسألة ۴۴. لو اشترك اثنان فما زاد في قتل واحد اقتصّ منهم إذا أراد الولي، فيردّ عليهم ما فضل من دية المقتول، فيأخذ كلّ واحد ما فضل عن ديته؛ فلو قتله إثنان وأراد القصاص يؤديّ لكلّ منهما نصف دية القتل، ولو كانوا ثلاثة فلكلّ ثلثا ديته وهكذا، وللوليّ أن يقتصّ من بعضهم ويردّ الباقون المتروكون دية جنايتهم إلى الذي اقتصّ منه، ثم لو فضل للمقتول أو المقتولين فضل عمّا ردّه شركاؤهم قام الولي به، ويردّه إليهم كما لو كان الشركاء ثلاثة فاقتصّ من اثنين، فيردّ المتروك دية جنايته، وهي الثلث إليهما، ويردّ الولي البقيّة إليهما، و هي دية كاملة، فيكون لكلّ واحد ثلثا الدية.^

^

إذا قتل جماعة واحداً فقد ذهبت الإمامية إلى أنّ نفس المقتول موزّعة بين القاتلين، فيتحمّل كلّ واحد منهم بنسبته [المقتول‌] إلى الجميع، فإن اتّفقوا على الدية أُلزم كلّ واحد منهم بتلك النسبة إلى الجميع، وإلّا فيقتصّ منهم بردّ فاضل ديتهم.

قال الشيخ في «الخلاف»: إذا قتل جماعة واحداً قتلوا به أجمعين بشرطين:

أحدهما: أن يكون كلّ واحد منهم مكافئاً له، أعني: إذا انفرد كلّ واحد منهم بقتله قتل، وهو أن لا يكون فيهم مسلم مشارك للكفّار في قتل كافر،—)

(— ولا والد شارك غيره في قتل ولده.

والثاني: أن تكون جناية كلّ واحد منهم- لو انفرد بها- كان منها التلف، فإذا حصل هذا في الحياة و الجناية قتلوا كلّهم به. وبه قال في الصحابة:

علي عليه السلام، وعمر بن الخطاب، والمغيرة بن شعبة، وابن عباس. وفي التابعين:

سعيد بن المسيّب، والحسن البصري، وعطاء. وفي الفقهاء: مالك، و الأوزاعي، والثوري، وأبو حنيفة وأصحابه، والشافعي، وأحمد، وإسحاق إلّاأنّ عندنا أنّهم لا يقتلون بواحد إلّاإذا ردّ أولياؤه ما زاد على دية صاحبهم، ومتى أراد أولياء المقتول قتل كلّ واحد منهم كان لهم ذلك، وردّ الباقون على أولياء هذا المقاد منه، ما يزيد على حصّة صاحبهم. ولم يعتبر ذلك أحد من الفقهاء.[1]

و قالت طائفة منهم: إنّ الجماعة لا تقتل بالواحد، لكن ولي المقتول يقتل منهم واحداً ويسقط من الدية بحصته ويأخذ من الباقين، الباقي من الدية على عدد الجناة. وهو خيرة عبدالله بن الزبير ومعاذ، وفي التابعين ابن سيرين والزهري.

وقالت طائفة: إنّ الجماعة لاتقتل بالواحد، ولا واحد منهم، ذهب إليه ربيعة بن أبي عبدالرحمن وأهل الظاهر داود وأصحابه‌[2].

فظهر أنّ الإمامية على قول واحد وغيرهم على أقوال ثلاثة.

ثم إنّه ربما يتصوّر بأنّ قتل نفسين في مقابل نفس واحدة يُعدّ إسرافاً—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۱۵۵، المسألة ۱۴، كتاب الجنايات.

[2]. الخلاف: ۵/ ۱۵۶، المسألة ۱۴ كتاب الجنايات.

(— في القتل، قال سبحانه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا»[1]، ولكنّه ظاهر الضعف:

أمّا أوّلًا: فلأنّ المراد من الإسراف في القتل قتل البري‌ء والمذنب معاً والتمثيل بهما. ويدلّ عليه روايتان:

۱. ما ورد في رواية إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: إنّ الله يقول في كتابه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ»[2] ما هذا الإسراف الذي نهى الله عنه؟ قال: «نهى أن يقتل غير قاتله أو يمثّل بالقاتل»[3].

فكأنّ الآية نهت عمّا ربما كان شائعاً بين القبائل بأنّه إذا قتل منهم واحد يقتلون المذنب والبري‌ء تشفّياً لغيظهم، و أين هذا ممّن شارك في قتل المظلوم بحيث يوصف بكونه قاتلًا كعديله؟

۲. يمكن أن يقال: بأنّ الآية ناظرة إلى التمثيل في الجاني، فهذا يُعدّ إسرافاً في القتل؛ فقد روي عن علي عليه السلام بعد أن ضربه عبدالرحمن بن ملجم، قال:

«احبسوا هذا الأسير و أطعموه وأحسنوا إساره، فإن عشت فأنا أولى بما صنع بي، إن شئت استقدت، وإن شئت عفوت، وإن شئت صالحت، وإن متّ فذلك إليكم، فإن بدا لكم أن تقتلوه فلا تمثّلوا به»[4].—)

[1]. الإسراء: ۳۳.

[2]. الإسراء: ۳۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۴.

(— وثانياً: أنّ المفروض أنّ كلّ واحدٍ من الشخصين أو الأشخاص قد شاركوا في قتله- وسيوافيك معنى المشاركة في القتل في المسألة التالية- وأنّ كلّاً منهم عمل ما عمل بقصد الجناية والقتل فلا يعدّ الإقتصاص منه إسرافاً وتجاوزاً عن الحدّ، يقول المحقّق: وتتحقّق الشركة في القتل بأن يفعل كلّ واحدٍ منهم ما يقتل لوانفرد، أو ما يكون له شركة في السراية مع القصد إلى الجناية.[1]

وأمّا قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» فهو بصدد بيان أنّ نفس الجاني تزهق في مقابل نفس المجنيّ عليه، وأمّا لو كان الجاني واحداً أو أكثر فالآية غير ناظرة إليه.

وثالثاً: أنّه لو لم يفرض القصاص على الجماعة و اكتفي بالدية يلزم اتخاذ ذلك ذريعة إلى سفك الدماء، خصوصاً بين أهل الثراء، والله سبحانه هو العليم الحكيم.

إذا علمت ذلك فاعلم أنّه قد تضافرت الروايات عن أئمة أهل البيت عليهم السلام على جواز قتل الجميع لكن بشروط خاصّة:

۱. عن داود بن سرحان، عن أبي عبدالله عليه السلام في رجلين قتلا رجلًا؟ قال:

«إن شاء أولياء المقتول أن يؤدّوا دية ويقتلوهما جميعاً، قتلوهما».[2]

۲. عن الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام، في عشرة اشتركوا في قتل—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۰۲.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— رجل، قال: «يخيّر أهل المقتول فأيّهم شاءُوا قتلوا، و يرجع أولياؤه على الباقين بتسعة أعشار الدية»[1]، أي يأخذ من كلّ تسعة أعشار الدية.

۳. عن عبد الله بن مسكان، عن أبي عبد الله عليه السلام في رجلين قتلا رجلًا، قال: «إن أراد أولياء المقتول قتلهما أدّوا دية كاملة وقتلوهما، وتكون الدية بين أولياء المقتولين، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدّى المتروك نصف الدية إلى أهل المقتول ….. إلخ».[2]

۴. وعن الفضيل بن يسار، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: عشرة قتلوا رجلًا، قال: «إن شاء أولياؤه قتلوهم جميعاً وغرموا تسع ديات، و إن شاءُوا تخيّروا رجلًا فقتلوه وأدى التسعة الباقون إلى أهل المقتول الأخير، عشر الدية، كل رجل منهم، قال: ثم الوالي بعد يلي أدبهم و حبسهم».[3]

وظاهر الرواية هو التخيير بين قصاص الجميع و قصاص الواحد، ولكنّه من باب المثال، فإذا جاز التخيير في هذه الصورة، ففي غيرها بوجه أولى.

۵. عن داود بن سرحان عن أبي عبد الله عليه السلام في رجلين قتلا رجلًا؟ قال:

«يقتلان إن شاء أهل المقتول و يرد- على إهلهما- دية واحدة».[4]

و ينافي ما ذكرنا من الروايات ما يلي:—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۴.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۱.

(— ۱. ما رواه القاسم بن عروة عن أبي العباس و غيره عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «إذا اجتمع العدّة على قتل رجل واحد حكم الوالي أن يقتل أيّهم شاءُوا، وليس لهم أن يقتلوا أكثر من واحد، إنّ الله عزّ وجلّ يقول: «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ»».[1]

۲. ورواه الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير وزاد: «وإذا قتل ثلاثة واحداً، خيّر الوالي أي الثلاثة شاء أن يقتل، ويضمن الآخران ثلثي الدية لورثة المقتول».[2]

ويظهر من الرواية الثانية أنّ الجميع رواية واحدة، ولكنّها رواية شاذّة قاصرة عن معارضة ما تضافر، فلتحمل على الندب أو التقّية أو القتل بلا ردّ الدية.

وعلى هذا فيعلم حكم الصور التالية المذكورة في المتن:

۱. فلو قتلَ الولي الجميعَ، دفع دية كاملة بالمناصفة إلى ورثة كلّ من القاتلين.

۲. ولو قتل البعض دون البعض، فقد استوفى بمقدار حقّه من المقتول وهو النصف، ولكن لم يستوف حقّه ممّن بقي حيّاً وهو النصف، فيأخذ—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۷.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۸.

(— نصف الدية منه ويدفعه إلى ورثة المقتول.

۳. فلو قتل الجميع، يدفع إلى ورثة كلّ واحد ثلثا الدية؛ وذلك لأنّ كلّ واحد شارك في قتل المقتول بالثلث فيسقط من ديته مقابل ما جناه، وتبقى دية ما لم يجنه و هو الثلثان لكلّ واحد.

۴. ولو اختار الولي قتل اثنين منهم، وترك الثالث، فقد استوفى من كلّ حقّه وهو الثلث، فيبقى من كلٍّ ثلثان في ذمّة الولي، فعليه أن يأخذ ممّن لم يقتله ثلث الدية ويضم إليه ثلاثة أثلاث (أي دية كاملة) فيكون المجموع أربعة أثلاث، يدفعها إلى ورثة كلّ من المقتولين بالمناصفة.

وبذلك يعلم حال ما لم نذكر من الفروع.

بقي الكلام في أمرين:

۱. هل يجب ردّ ما فضل على أولياء الجاني قبل القصاص، أو يكفي بعده؟

فالظاهر من رواية الفضيل بن يسار عدمه، حين قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: عشرة قتلوا رجلًا؟ قال: «إن شاء أولياؤه قتلوهم جميعاً و غرموا تسع ديات …»[1].

ولكن الظاهر من صحيحة أبي مريم الأنصاري وجوب التقديم،—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من ابواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

(— فعن أبي جعفر عليه السلام، في رجلين اجتمعا على قطع يد رجل؟ قال: «إن أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد»، و قال: «وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم تقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية»[1]. ومورد الرواية هو قصاص الطرف، والاستدلال رهن وحدة الحكم في قصاص الطرف والنفس، والظاهر مساعدة العرف في فهم وحدة الحكم، ومع ذلك ففي دلالتها على وجوب التقديم نظر، وذلك بملاحظة ذيلها حيث تدلّ على جواز التأخير، فلاحظ.

وبما أنّ المصنّف سيتعرض لهذا الفرع في المسألة (۵۰)، نحيل القارئ إلى هناك.

۲. إذا قتله رجلان، وقتل الولي واحداً منهما يجب على الباقي ردّ نصف الدية إلى أولياء المقتول، ولو افترضنا أنّ الباقي لم يدفع نصف الدية عليهم، فهل يجب على الولي دفعها إليهم؟

إنّ مقتضى القواعد، هو الوجوب لأنّه المباشر للقتل وإن كان له حقّ على الآخر، لكن ظاهر صحيح الحلبي‌[2] رجوع أولياء المقتول إلى الباقين.

وسيوافيك في المسألة (۵۰) أنّ اللازم وجوب تأمين حق أولياء الجاني على القاضي، ثم الحكم بالقصاص.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۵ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

المسألة ۴۵. تتحقّق الشركة في القتل بأن يفعل كلّ منهم ما يقتل لو انفرد، كأن أخذوه جميعاً فألقوه في النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات كلّ واحدة منها قاتلة لو انفردت، وكذا تتحقّق بما يكون له الشركة في السراية مع قصد الجناية؛ فلو اجتمع عليه عدّة، فجرحه كلّ واحد بما لا يقتل منفرداً لكن سرت الجميع فمات، فعليهم القود بنحو ما مرّ. ولا يعتبر التساوي في عدد الجناية، فلو ضربه أحدهم ضربة والآخر ضربات والثالث أكثر وهكذا، فمات بالجميع، فالقصاص عليهم بالسواء، والدية عليهم سواء. وكذا لا يعتبر التساوي في جنس الجناية، فلو جرحه أحدهما جائفة و الآخر موضحة مثلًا، أو جرحه أحدهما وضربه الآخر، يقتصّ منهما سواء، والدية عليهما كذلك بعد كون السراية من فعلهما.^

^ في المسألة فرعان:

ذكر المحقّق بأنّ الشركة تتحقّق بأحد أمرين:

۱. أن يفعل كلّ واحد منهم ما يقتل لو انفرد.

۲. ما يكون له شركة في السراية مع القصد إلى الجناية.

وقد أشار المصنّف في المتن إلى كلا القسمين، أمّا الأوّل فقد مثّل له بقوله: كأن أخذوه جميعاً فألقوه في النار، أو البحر، أو جرحوه بجراحات—)

(— كلّ واحدة منها قاتلة لو انفردت.

وإلى الثاني بقوله: لو اجتمع عليه عدّة فجرحه كلّ واحد بما لا يقتل منفرداً ولكن سرت الجميع فمات، فعليهم القود بنحو ما مرّ.

ثم إنّ الظاهر من عبارة المحقّق- وهكذا عبارة المصنّف- شرطية قصد الجناية في الصورة الثانية، والمراد به قصد القتل، فخرج ما إذا قصدوا به التأديب غافلين عن أنّ المجموع فعلٌ قتّال، فيكون شبه العمد.

لا يعتبر التساوي في عدد الجناية ولا في جنسها؛ أمّا العدد فلو ضربه أحدهم ضربة و الآخر ضربات فمات بالجميع، فالقصاص عليهم بالسواء، وهكذا الدية.

وأمّا الجنس، فلو جرحه أحدهما جائفة و الآخر موضحة أو جرحه أحدهما و ضربه الآخر، يقتصّ منهما سواء.

كلّ ذلك فيما إذا استند الموت إلى كلا الجنايتين المختلفتين عدداً أو جنساً، دون ما إذا أسند إلى الأخير، أو إلى الأقوى فلا تتحقّق الشركة.

المسألة ۴۶. لو اشترك اثنان أو جماعة في الجناية على الأطراف، يقتصّ منهم كما يقتصّ في النفس؛ فلو اجتمع رجلان على قطع يد رجل، فإن أحب أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد يقتسمانها ثم يقطعهما؛ وإن أحب أخذ منهما دية يد، وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم تُقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية، وعلى هذا القياس اشتراك الجماعة.^

^

أشار المصنّف في هذه المسألة إلى أنّ حكم الجناية على الأطراف كحكم الجناية على النفس، دية وقصاصاً بلا فرق بينهما، كما سيشير في المسألة التالية إلى كيفية تحقّق الشركة في الجناية على الأطراف.

أمّا وحدة الحكم فقد أشار إليها المحقّق بقوله: يقتصّ من الجماعة في الأطراف كما يقتصّ في النفس‌[1].

و ادّعى في «الجواهر» عدم الخلاف و الإشكال.[2]

واستدلّ عليه بصحيحة أبي مريم الأنصاري عن أبي جعفر عليه السلام في رجلين اجتمعا على قطع يد رجل، قال: «إنْ أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد [واقتسماها ثم يقطعهما، وإن أحب أخذ منهما دية يد][3] قال: وإن قطع—)

[1]. شرائع الاسلام: ۴/ ۲۰۲.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۷۰.

[3]. ما بين المعقوفتين من تهذيب الأحكام: ۱۰/ ۲۴۱ برقم ۹۵۷، الباب ۲۰ من كتاب الديات.

(— يد أحدهما ردّ الذي لم تقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية».[1]

وبهذا يعلم حكم الفروع التالية:

۱. لو اجتمع رجلان على قطع يد رجل، فإن أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد يقتسمانها ثم يقطعهما، وإن أحب أخذ منهما دية يد.

۲. وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم تُقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية.

۳. وعلى هذا القياس اشتراك الجماعة، فلو قطع ثلاثة يد رجل فله أن يقطع الجميع ويرد على كل واحد ثلثا دية اليد، لأنّ كلّ واحد شارك في ثلث الجناية فيؤخذ منه ثلث الدية ويدفع إلى كلّ ثلثيها.

ثم إنّ ظاهر الصحيحة عدم جواز الاقتصاص قبل أن يؤدّي إليهما فاضل الدية.

وقد مرّ الإيعاز إليه في المسألة ۴۴، وسيوافيك الكلام فيه في المسألة ۵۰، فانتظر.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۵ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۱.

المسألة ۴۷. الاشتراك فيها يحصل باشتراكهم في الفعل الواحد المقتضي للقطع بأن يكرهوا شخصاً على قطع اليد، أو يضعوا خنجراً على يده واعتمدوا عليه أجمع حتى تقطع. وأمّا لو انفرد كلّ على قطع جزء من يده فلا قطع في يدهما، وكذا لو جعل أحدهما آلته فوق يده والآخر تحتها فقطع كلّ جزءاً منها حتى وصل الآلتان وقطعت اليد فلا شركة ولا قطع، بل كل جنى جناية منفردة، وعليه القصاص أو الدية في جنايته الخاصّة.^

^

إنّ الجناية على الأطراف تشارك الجناية على النفس من حيث الحكم، وأمّا من حيث الموضوع فيفترقان؛ وذلك لأنّ الاشتراك في النفس يتحقّق بموته بالأمرين أو الأُمور، سواء اجتمعت أم تفرّقت، وأمّا الاشتراك في الطرف لا يتحقّق إلّامع صدور الفعل عنهم متزامناً، نظير:

۱. أن يشهدوا على رجل بما يوجب قطع يده، ثم يرجعوا عن شهادتهم.

۲. يُكرهوا إنساناً على قطعه.

۳. أو يضعوا حديدة على المفصل ويعتمدوا عليها جميعاً.

وقد مثل له المصنّف بمثالين:

أ. «لو انفرد كلٌّ بقطع جزء من يده» وهذا التعبير هو نفسه في «الشرائع» والظاهر أنّ المراد إذا قطع أحد الرجلين شيئاً من الزند على نحو لم تنفصل—)

(— من الساعد، بل بقيت عالقة وجاء الآخر فقطعها فانفصلت عنه، فهناك عمل واحد بمعنى قطع اليد لكن لم يشاركا فيه في زمان واحد، بل في زمانين، ولذلك لا يصدق عليه المشاركة في عمل واحد في زمان واحد.

ب. لو جعل أحدهما آلته فوق يده والآخر تحتها فقطعت كلُّ جزءاً منها، والفرق بين الموردين وجود الفاصل الزماني في الأوّل دون الثاني.

فخرج ما لو انفرد كلّ واحد منهما بقطع جزء من يده، فيكون على كلّ واحد حقّ جنايته لانفراده بها.

وحاصل الكلام: أنّ الجناية لو كانت نتيجة مشاركة عملين متزامنين فيجري فيها ما ذكرنا في الجناية على النفس. وإلّا فلو كان أحد العملين منفصلًا زماناً عن الآخر، أو يكون عمل كلّ غير الآخر وإن كانا متزامنين كما في المثال الثاني، يثبت على كلّ حكم جنايته.

ومع ذلك فخروج الموردين عن مصبّ النفس مورد تأمّل إذ ورد في صحيحة أبي مريم قوله: «اجتمعا على قطع يد رجل» وهو صادق على كلا الموردين. نعم حسب النظرة العقلية لم يشاركا في عمل واحد لكن حسب النظرة العرفية اجتمعا على عمل واحد، ولذا ينسب قطع اليد إليهما لا إلى الواحد.

المسألة ۴۸. لو اشترك في قتل رجل امرأتان، قتلتا به من غير ردّ شي‌ء؛ ولو كنّ أكثر، فللولي قتلهنّ وردّ فاضل ديته تقسّم عليهن بالسوية؛ فإن كنّ ثلاثاً وأراد قتلهنّ ردّ عليهن دية امرأة، وهي بينهنّ بالسوية؛ وإن كن أربعاً فدية امرأتين كذلك وهكذا؛ وإن قتل بعضهن ردّ البعض الآخر ما فضل من جنايتها، فلو قتل في الثلاث اثنتين ردّت المتروكة ثلث ديته على المقتولتين بالسوية، ولو اختار قتل واحدة ردّت المتروكتان على المقتولة ثلث ديتها، وعلى الولي نصف دية الرجل.^

^

لو اشترك في قتل رجل امرأتان قتلتا به ولا ردّ، أمّا جواز القتل فلقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، وأمّا عدم الردّ فلأن دية المرأة نصف دية الرجل.

ففي صحيح محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن امرأتين قتلتا رجلًا عمداً؟ قال: «تقتلان به، ما يختلف في هذا أحد».[1]

وبهذا يظهر حكم الفروع التالية:

۱. فإن كنّ ثلاثاً وأراد قتلهن ردّ عليهن دية امرأة وهي بينهن بالسوية.

ووجهه واضح؛ لأنّ دية الرجل تساوي دية امرأتين، فقتل اثنتين منهما يعادل دية الرجل تماماً، وتبقى دية الثالثة التي هي نصف دية رجل على ذمة الولي، فيدفع خمسمائة دينار تقسّم على أولياء المقتولتين بالسويّة.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۵.

(— ۲. وإن كنّ أربعاً فقتل الجميع فيدفع دية امرأتين؛ وذلك لأنّ قتل اثنتين يعادل دية الرجل، وقتل الأخيرتين يتوقّف على دفع ديتهما فتقسّم بين أولياء المقتولات.

۳. ولو قتل في الثلاثة اثنتين، فقد استوفى ولي المجنيّ عليه الدية؛ لأنّه قتل امرأتين، وهما يعادلان دية رجل. ويبقى الكلام في المقام في حق المتروكة، فإنّ المقتولتين تضمنان ثلثي دية الرجل، والثلث الآخر على المتروكة، فهي تدفع ثلث دية الرجل إلى أولياء المقتولتين.

۴. ولو اختار قتل واحدة من الثلاث، فاللازم على المتروكتين أمران:

۱. دفع نصف الدية إلى ولي الدم؛ لأنّه بقتل واحدة منهن لم يستوف إلّا النصف- أعني: خمسمائة دينار- وبقي النصف الآخر فيجب على المتروكتين دفعها إلى ولي الدم.

۲. دفع ثلث دية المرأة إلى ولي المقتولة- كما في المتن-.

وجه ذلك: أنّ المقتولة جنت ثلث دية الرجل، أعني: (۳۳۳ ديناراً تقريباً) فبذلك صار هذا المقدار جزءاً من ديتها، فبقي لها (۱۶۶ ديناراً تقريباً) الذي هو ثلث دية المرأة. وهذا هو الّذي تدفعه المتروكتان إليها.

وبالجملة أنّ ولي الدم يطلب نصف دية المجنيّ عليه والمرأة المقتولة تطلب ثلث دية المرأة، فاللازم على المتروكتين دفع خمسمائة دينار مضافاً إلى (۱۶۶ ديناراً).—)

(— وإن أردت الصورة بالحسابات الرياضية فهي بالشكل التالي:

دية المرأة ۵۰۰ دينار

ثلث دية الرجل ۳۳۳ ديناراً تقريباً

–

الباقي ۱۶۷ ديناراً، أو ۱۶۶ ديناراً تقريباً

وهو ما فضل من دية المرأة المقتولة.

ما تدفعه المتروكتان للولي ۵۰۰

+ ما تدفعه المتروكتان للمقتولة ۱۶۶

–

فمجموع ما تدفعه المتروكتان ۶۶۶ ديناراً.

المسألة ۴۹. لو اشترك في قتل رجل، رجلٌ وامرأةٌ فعلى كلّ منهما نصف الدية، فلو قتلهما الولي فعليه ردّ نصف الدية على الرجل، ولا ردّ على المرأة، ولو قتل المرأة فلا ردّ، وعلى الرجل نصف الدية، ولو قتل الرجل ردّت المرأة عليه نصف ديته لا ديتها.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو اشترك رجل وامرأة في قتل رجل، يجب على كلّ واحد منهما نصف دية المقتول؛ وعلى هذا فلو قتلهما الولي، فالمرأة لا يرد عليها شي‌ء، وأمّا الرجل فيرد عليه نصف الدية، وذلك واضح لأنّ دية المرأة لم يفضل منها شي‌ء، وأمّا الرجل فيردّ عليه نصف الدية؛ لأنّه مع قتله استوفى الولي تمام دية المجني عليه، فلو قتلهما فقد استوفى‌ دية كاملة ونصف دية، ولهذا وجب رد الفاضل من ديته، ولكن يرد الفاضل على الرجل دون المرأة.

قال الشيخ المفيد في «المقنعة» بأنّ نصف الدية يقسم بينهما أثلاثاً وإليك نصّ كلامه: إذا اجتمع رجل وامرأة على قتل رجل، كان لأولياء الرجل قتلهما جميعاً و يؤدّون إلى ورثتهما خمسة آلاف درهم، يقتسمونها على ثلاثة أسهم، لورثة الرجل الثلثان ولورثة المرأة الثلث.[1]

ولكنّه ضعيف؛ لأنّ دية المرأة نصف دية الرجل، فلو قتلت فكأنّها—)

[1]. المقنعة: ۷۵۲.

(— أدّت نصف دية المقتول، ومعه لا يستحق ورثتها شيئاً، بخلاف الرجل فإنّ له دية كاملة و ولي الدم لا يستحق إلّانصف دية أُخرى، فالفاضل سواء أكان خمسمائة دينار، أو خمسة آلاف درهم يردّ إلى ورثة الرجل.

۲. ولو اشترك رجل وامرأة في قتل رجل وقتل الولي المرأة، فلا ردّ، وبقي الرجل فعليه دفع نصف الدية إلى ولي الدم.

۳. تلك الصورة لكن قتل الولي الرجل، فقد استوفى ولي الدم دية المجنيّ عليه فلا يستحق شيئاً، نعم يستحق الرجل نصف الدية فترد المرأة إلى أولياء الرجل نصف ديته.

وقال الشيخ في «النهاية»: ترد نصف ديتها (ربع دية الرجل) إلى ورثة المقتول.[1] وتبعه القاضي في المهذب.[2] وهو ضعيف.

[1]. النهاية: ۷۴۵.

[2]. المهذب البارع: ۲/ ۴۶۸.

المسألة ۵۰. قالوا: كلّ موضع يوجب الردّ يجب أوّلًا الردّ ثم يستوفي، وله وجه. ثم إنّ المفروض في المسائل المتقدّمة، الرجل المسلم الحرّ والمرأة كذلك.^

^

أشار قدس سره في كلامه هذا إلى أمرين:

۱. أنّه إذا توقّف القصاص على ردّ فاضل الدية يجب الردّ أولًا ثم الاستيفاء، ووجهه واضح وهو: أنّ القاطع ليس له حقّ إلّافي نصف يد الجاني فكيف يقطعها كلّها بلا مجوّز؟ اللّهم إلّاإذا ردّ دية النصف حتى يكون هناك مبرر لقطع اليد كاملة.

أقول: هنا حقّان؛ حق ولي الدم وهو الاقتصاص من الرجل الذي قتل المرأة مثلًا، وحق للمجني عليه لأنّه جنى بنصف ديته لا كلّها، فلا بدّ من دفعه إليه، فالقاضي- الذي بيده السلطة والشوكة- يقوم بالجمع بين الحقّين؛ إمّا بأخذ نصف الدية من ولي الدم ودفعه إلى المجني عليه الذي هو على عتبة القصاص، أو يأخذ ضماناً على ذلك من ولي الدم على نحو لا يضيع حقّه، وعلى هذا يكون البحث عن تأخر الردّ أو تقدّمه يناسب فيما لو كان المباشر هو ولي الدم لا الجهاز الحاكم على المجتمع، فإنّك لو أمعنت النظر في بعض المسائل الواردة في الحدود والقصاص والديات، ترى كأنّها تناسب عدم وجود جهاز حاكم على المجتمع.—)

(— ۲. أشار إلى أنّ المفروض في المسائل المتقدّمة كون الرجل مسلماً حرّاً والمرأة كذلك، فخرج ما لو كان الجاني أو المجنيّ عليه عبداً أو ذمّياً، ولأجل عدم الابتلاء بهما صرف كلامه عنهما.

أمّا العبد فله وجه، وأمّا الذمّيّ فلا بأس بالإشارة إليه ضمن بعض الفروع التي فات على المصنّف بيانها، والّتي سنذكرها تالياً.

فهنا أُمور:

۱. جاز قتل الأجنبي.

۲. لا يقتل الأب.

۳. إذا قُتل الأجنبي فعلى الأب أن يعطي ورثة الأجنبي نصف الدية.

۴. إذا لم يقتصّ من الأجنبي بل أخذ منه نصف الدية فهو لولي المقتول (غير الأب)، ويؤخذ من الأب أيضاً نصف الدية ويعطى لولي المقتول من أُمّه وأولاده.

أمّا الأوّل‌: فلأنّ القاتل يقتل وإن لم يكن مستقلًا في القتل، بل كان شريكاً.

وأمّا الثاني‌: فلما يأتي من أنّ الوالد لا يقاد بالولد.—)

(— وأمّا الثالث: أعني ثبوت الدية على الأب، وإعطاؤها لورثة الأجنبي فلأجل أنّ دم المسلم لا يذهب هدراً، كما في قتل الحرّ غير الحرّ، أو فيما لو كان القتل خطأ، أو إذا فرّ القاتل فتأخذ الدية من ماله.

وفي كتاب ظريف عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «وقضى أنّه لا قود لرجل أصابه والده في أمر يعيب عليه فيه فأصابه عيب من قطع وغيره ويكون له الدية ولا يقاد».[1]

وأمّا إعطاؤها لولي المقتصّ منه (أي ولي الأجنبي) فواضح، لأنّه لم يكن مستقلًا بالقتل بل مشاركاً، فعليه نصف الجناية.

وبما أنّه لا يمكن استيفاء النصف فيقتل ويرد عليه دية النصف المأخوذ من المشارك الآخر، وهو الأب.

وأمّا الرابع: أعني: ما إذا لم يقتصّ من الأجنبي، فيؤخذ منه نصف الدية فهو لولي المقتول (غير الأب) فلما عرفت من أنّه في كلّ مورد ينتفي القصاص تتعيّن الدية.

إنّ المسلم لا يقتل بالذمّيّ، لما سيوافيك من اشتراط المساواة في الدين، فعليه نصف الدية، فيعطيها إمّا لأولياء الذمّيّ القاتل إذا اقتص منه، أو لأولياء المقتول إذا لم يقتص، فتجتمع هناك دية كاملة- أعني: ثمانمائة—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۰.

(— درهم-: النصف من المسلم والنصف الآخر من الذمّيّ.

لو اشترك إنسان مع حيوان بلا إغراء، في قتل مسلم، فلولي المقتول الأُمور التالية:

۱. أن يقتل القاتل.

وإن شئت قلت: إنّ المقام لا يقصر من اشتراك رجلين في قتل واحد، غاية الأمر أنّ جرح الحيوان غير مضمون.

۲. لو اقتصّ منه ردّ نصف الدية إلى أوليائه لعدم استقلاله في القتل، فلابدّ من تدارك الزيادة، كما إذا قتل رجلان رجلًا.

۳. ولو أخذت منه الدية رُدّت إلى ولي المقتول لئلّا يذهب دم المسلم هدراً، كما هو واضح.

۱. التساوي في الحرية والعبودية

۲. التساوي في الدين‌

۳. انتفاء الأُبوّة

۴. العقل‌

۵. البلوغ‌

۶. أن يكون المقتول محقون الدم‌

وهي أُمور:

الأوّل: التساوي في الحرية والرقيّة، فيقتل الحرّ بالحرّ، وبالحرّة لكن مع ردّ فاضل الدية، وهو نصف دية الرجل الحرّ، وكذا تقتل الحرّة بالحرّة وبالحرّ لكن لا يؤخذ من وليّها أو تركتها فاضل دية الرجل.^

^

يشترط في القصاص التساوي في الحرّية والعبودية، لقوله سبحانه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنْثىَ بِالأُنْثىَ»[1].

ويترتّب على ذلك الفروع الأربعة التالية:

الأوّل: إذا قتل الحرّ حرّاً، قتل به، لصريح الآية المذكورة.

الثاني: إذا قتلت الحرّة حرّة يقتص من القاتلة، إذا لم يتراضوا على الدية، لصريح الآية أيضاً.

الثالث: إذا قتل الحرّ حرّةً، يجوز لأولياء الحرّة قتل الحرّ، لكن بشرط رد فاضل ديته، إلى ورثته.—)

[1]. البقرة: ۱۷۸.

(— وربما يقال: إنّ قتل الحرّ بالحرّة يخالف قوله سبحانه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنْثىَ بِالأُنْثىَ»، وجه المخالفة أنّه سبحانه حدّد القصاص‌ «الْحُرُّ بِالْحُرِّ» كما حدّد «وَ الأُنْثىَ بِالأُنْثىَ» فقتل الحرّ بالحرّة يخالف كلتا الفقرتين، نعم يوافقه قوله سبحانه: «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ …»[1]، فمقتضى الآية الأُولى عدم جواز قتل الرجل بالأنثى غير أنّ مقتضى الآية الثانية جواز القتل ومعادلة النفس بالنفس.

وفي المقام كلمات ثلاث ونتيجة الكلّ عدم جواز قتل الحرّ بالحرّة:

۱. ما في رسالة المحكم والمتشابه نقلًا عن تفسير النعماني بإسناده عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث قال: «ومن الناسخ ما يكون مثبتاً في التوراة من الفرائض في القصاص وهو قوله تعالى: «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالْسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» فكان الذكر والأُنثى والحرّ والعبد شرعاً فنسخ الله تعالى ما في التوراة بقوله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنْثىَ بِالأُنْثىَ …». فنسخت هذه الآية: «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ …».

وعلى هذا فلا يقتل الحرّ بالحرّة؛ لأنّ الآية الأُولى منسوخة.

۲. يقول الشيخ الحرّ العاملي: النسخ هنا بمعنى التخصيص فلا ينافي—)

[1]. المائدة: ۴۵.

(— ما مرّ من أنّها [يعني: قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»] محكمة لبقاء العمل بها بعده.[1] وعلى ما ذكره أيضاً لا يقتل الحرّ بالحرة.

۳. وفي تفسير الميزان: ونسبة قوله سبحانه: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ …» إلى قوله: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ …» نسبة التفسير.[2]

وهو قدس سره لم يبين كيفية التفسير، ويمكن الجواب بوجهين:

۱. أنّ دلالة الفقرتين: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ» و «الأُنْثَى بِالأُنْثَى» على عدم قتل الحرّ بالحرّة، بالدلالة المفهومية، وهي في المقام أشبه بدلالة الوصف غير المعتمد على الموصوف (المفهوم).

وهذا النوع من الدلالة ضعيف لا يصلح لتقييد الإطلاق في قوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، ولذلك نفى‌ قسم من الأُصوليّين دلالة الوصف على المفهوم خصوصاً الوصف غير المعتمد على الموصوف.

۲. نفترض أنّ الفقرتين تدلّان على المفهوم وتنفيان قتل الحرّ بالحرّة، لكن القدر المتيقّن من النفي هو قتل الحر بالحرّة من دون ردّ شي‌ء، وأمّا معه- كما هو المفروض- فلا دلالة للمفهوم عليه، فالمنفي حسب الدلالة المفهومية هو القصاص بلا ردّ وتدارك لا القصاص ولو مع الردّ، وعلى هذا يكون المفهوم مخصّصاً لقوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» فيما لا ردّ فيه دون ما إذا كان فيه ردّ فيبقى‌ تحت قوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۹.

[2]. تفسير الميزان: ۱/ ۴۴۱.

(— وإليك بعض النصوص:

۱. صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال في الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه؟ قال: «ذاك لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدية، وإن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل، وإن قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم إلّانفسها».[1]

۲. صحيحة عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول في رجل قتل امرأته متعمّداً، قال: «إن شاء أهلها أن يقتلوه قتلوه ويؤدّوا إلى أهله نصف الدية، وإن شاءوا أخذوا نصف الدية خمسة آلاف درهم».[2]

۳. صحيحة عبد الله بن مسكان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «إذا قتلت المرأة رجلًا قتلت به، وإذا قتل الرجل المرأة فإن أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل على دية المرأة وأقادوه بها، وإن لم يفعلوا قبلوا الدية، الخ».[3]

نعم ربما ينافي ما ذكرنا الروايتان التاليتان:

أ. ما رواه السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام: «أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قتل رجلًا بامرأة قتلها عمداً، وقتل امرأة قتلت رجلًا عمداً».[4] فإنّ الفقرة الأُولى خالية عن ردّ نصف دية الرجل إلى أولياء المقتول.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۴.

(— يلاحظ عليه: أنّ دلالتها بالإطلاق، فيقيّد بما دلّ على الرجوع.

ويمكن أن يقال: إنّ الناقل لم يكن بصدد نقل الحديث بعامّة خصوصياته.

ب. ما رواه إسحاق بن عمّار عن جعفر عليه السلام: «إنّ رجلًا قتل امرأة، فلم يجعل عليٌّ عليه السلام بينهما قصاصاً وألزمه الدية».[1]

يلاحظ عليه: بأنّه من المحتمل أنّ ورثة المقتول لم يرضوا بالقصاص مع ردّ نصف الدية، فألزمهم الإمام عليه السلام بأخذ الدية. وهذا المقدار من الروايات كافٍ في إثبات المطلوب.

الرابع: إذا قتلت الحرّة حرّاً فيقتصّ من المرأة ولا يؤخذ منها ما فضل على أشهر القولين. ويدلّ على ذلك ما مرّ عليك في صحيحة الحلبي حيث قال عليه السلام: «إن قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم إلّانفسها» وهكذا في صحيحة عبد الله بن سنان حيث جاء فيها: وفي امرأة قتلت زوجها متعمدة؟

قال: «إن شاء أهله أن يقتلوها قتلوها، وليس يجني أحد أكثر من جنايته على نفسه».

وفي خبر هشام بن سالم عن أبي عبداللَّه عليه السلام في المرأة تقتل الرجل ما عليها؟، قال: «لا يجني الجاني على أكثر من نفسه».[2]

إلى غير ذلك من النصوص الموافقة للذكر الحكيم- أعني قوله تعالى: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»– وينافيها خبر أبي مريم الأنصاري، عن أبي جعفر عليه السلام—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۶.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۰.

(— قال: في امرأة قتلت رجلًا، قال: «تُقْتل ويؤدّي وليّها بقيّة المال».[1]

والرواية شاذّة لا يُعمل بها، مع إمكان حملها على الاستحباب.

^^^

ثمّ إنّ هنا مسائل ترك المصنّف ذكرها ولكن صاحب الشرائع عنونها، فلنذكرمنها ما هو المهم:

إذا قتل حرّ حرّين فصاعداً، فإن اجتمع أولياؤهما على الاستيفاء فليس لهم إلّانفسه، وذلك لما ورد في الروايات من أنّه لا يجني الجاني على أكثر من نفسه.[2]

ولو قتل بطلب البعض فهل يجوز للباقين طلب الدية، وجهان:

۱. أنّ الأصل في الجناية هو القصاص كما سيوافيك في المستقبل، وقد فات محلّه بطلب البعض، وأمّا دية العمد فلا تثبت إلّاصلحاً، والصلح يتحقّق مع عدم القتل، والمفروض أنّ القاتل قتل بطلب البعض.

۲. إنّ الواجب هو أحد الأمرين من القصاص أو الدية، وهو خيرة العلّامة في القواعد، حيث قال: ولو قتل حرّ حرّين فليس لأوليائهما سوى قتله، فأيّهما بدأ استوفى وليس لهما المطالبة بالدية إذا قتلاه، ولو قتله أحدهما فالأقرب—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۷.

[2]. كما في رواية هشام بن سالم المتقدمة ورواية عبداللَّه بن سنان الآتية.

(— أنّ للآخر أخذ الدية من التركة.[1]

وربما يؤيّد بأنّ فيه جمعاً بين الحقّين وأنّه لولاه لزم طل دم المسلم، وهو باطل لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا يطلّ دم امرئ مسلم».[2] والأَولى الاستدلال بما سيوافيك من رواية أبي بصير، فانتظر.

واستوجهه في «المسالك».[3]

لكن الذي يبعده ما ورد في الروايات:

روى عبد الله بن سنان في امرأة قتلت زوجها متعمّدة، قال: «إن شاء أهله أن يقتلوها، قتلوها، وليس يجني أحد أكثر من جنايته على نفسه».[4]

وروى الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «وإن قتلت المرأة الرجل قتلت به، ليس لهم إلّانفسها».[5]

وروى هشام بن سالم: «لا يجني الجاني على أكثر من نفسه».[6]

ومورد الروايات وإن كان غير ما نحن فيه، لكنّها لا تختصّ بموردها، بل تعمّ سائر الموارد إذا كان فيها ملاكها، فإنّ القاتل الحرّ لا يجني على أكثر من نفسه، فبقتله تستوفي الجناية فلا يبقى موضوع للدية.—)

[1]. قواعد الأحكام: ۳/ ۵۹۴.

[2]. عوالي اللآلي: ۳/ ۵۸۱، الحديث ۲۱.

[3]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۲۶.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[5]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

[6]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۳ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۰.

(— نعم يمكن تأييد القول الآخر بما رواه أبو بصير، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل قتل رجلًا متعمّداً ثم هرب القاتل، فلم يُقدر عليه؟ قال: «إن كان له مال أخذت الدية من ماله، وإلّا فمن الأقرب فالأقرب، وإن لم يكن له قرابة أدّاه الإمام فإنّه لا يبطل دم امرئ مسلم».[1]

وقريب منه ما رواه ابن أبي نصر عن أبي جعفر عليه السلام في رجل قتل رجلًا عمداً ثم فرّ فلم يقدر عليه حتى مات؟ قال: «إن كان له مال أخذ منه، وإلّا أخذ من الأقرب فالأقرب».[2]

وكيفية الدلالة هو وجود الجامع بين مورد الرواية ومورد البحث، وهو فوت القصاص إمّا بقتله أو بموته أو بفراره. إلا أن يقال: وجود الفرق بين المقيس والمقيس عليه وهو استيفاء القصاص في المقام دون مورد الروايتين، فإنّ الرجل القاتل إمّا مات موتاً طبيعياً أو فرّ، فالانتقال إلى أخذ الدية من تركته في صورة الفرار أمرٌ موافقٌ للقاعدة، دون المقام.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴ من أبواب العاقلة، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴، من أبواب العاقلة، الحديث ۳.

المسألة ۱. لو امتنع ولي دم المرأة عن تأدية فاضل الدية، أو كان فقيراً، ولم يرض القاتل بالدية، أو كان فقيراً، يؤخّر القصاص إلى وقت الأداء والميسرة.^

^

لو قتل الرجل المرأة وامتنع ولي المرأة- الّذي يريد القصاص من الرجل- من ردّ الفاضل أو كان فقيراً، فهل يجوز لولي المرأة طلب الدية مكان القصاص أو لا؟ وجهان:

۱. أنّ الأصل هو القصاص، والدية رهن التراضي من الطرفين، وفي المقام رهن رضا القاتل. والمفروض عدم رضاه، بل استعدّ للقصاص مع ردّ فاضل ديته.

۲. أنّ الدية أصل برأسه مثل القصاص، فالخيار بيد الوليّ. واستقربه في «القواعد» وقال: الأقرب أنّ للولي الممتنع الفقير، المطالبة بدية الحرّة، إذ لا سبيل إلى طلّ الدم.[1]

والمشهور هو القول الأوّل، لظاهر قوله سبحانه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا»[2]. وسيوافيك أنّ الدية ليست في عرض القصاص، بل في طوله لا تفرض إلّابالرضا والتصالح.—)

[1]. قواعد الأحكام: ۲/ ۲۸۴.

[2]. الإسراء: ۳۳.

(— ولكن الظاهر من رواية أبي مريم الأنصاري عن أبي جعفر عليه السلام أنّ الخيار بيد الوليّ حيث روى عنه عليه السلام في رجلين اجتمعا على قطع يد رجل. قال:

«إنّ أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد أحد [فاقتسماها ثم يقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دية يد] قال: وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم تقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية».[1]

والسند لا غبار عليه، وأبو مريم الأنصاري هو عبد الغفار بن القاسم الثقة، وله روايات كثيرة في الكتب الأربعة.

وعلى هذا فيجوز لولي الدم طلب الدية فلوكان القاتل واحداً فيجبر على الدفع، فلو امتنع أو كان فقيراً فعلى ولي الدم الصبر إلى الميسرة.

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذُكر خلاف المشهور، ولعلّ الجانبين كانا مستعدين لدفع الدية حيث ذهبوا إلى أنّ الأصل فيها القود، والدية إنّما تثبت صلحاً موقوفاً على التراضي، فمع عدم رضا القاتل يتوقّف القصاص على بذل الولي الزائد، فلو امتنع أو كان فقيراً، يكون ولي المرأة مخيّراً بين القصاص بدفع الزائد أو الصبر إلى أن يرضى القاتل بدفع الدية.

والمسألة إجماعية، كما في الجواهر.[2]

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۵، من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۱.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۸۲.

المسألة ۲. يقتصّ للرجل من المرأة في الأطراف، وكذا يقتصّ للمرأة من الرجل فيها من غير ردّ، وتتساوى ديتهما في الأطراف ما لم يبلغ جراحة المرأة ثلث دية الحرّ، فإذا بلغته ترجع إلى النصف من الرجل فيهما. فحينئذٍ لا يقتصّ من الرجل لها إلا مع ردّ التفاوت.^

^

إذا قطعت المرأة إصبعاً من الرجل أو إصبعين أو ثلاثة، يقتصّ للرجل منها من دون رجوع زائد على الجرح، وإذا قطع الرجل إصبعاً أو إصبعين أو ثلاثة أصابع من المرأة، يقتصّ للمرأة من الرجل من غير ردّ، لأنّ ديتهما إلى ثلث الدية متساوية، إنّما الكلام فيما إذا تجاوزت الثلث، فإنّ دية المرأة ترجع إلى النصف.

فعلى هذا إذا قطع الرجل أربعة أصابع من المرأة فلها أن تقتصّ منه مع ردّ التفاوت على حسب ما مرّ في النفس، وذلك للمستفيضة المعتضدة بعمل الأصحاب من غير خلاف.

روي عن أبان بن تغلب بسند صحيح قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، كم فيها؟ قال: «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنتين؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون»، قلت: سبحان الله يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟ إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ—)

(— ممن قاله، ونقول: الذي جاء به شيطان، فقال عليه السلام: «مهلًا يا أبان، إنّ هذا حكم رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم، إنّ المرأة تقابل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، والسنّة إذا قيست محق الدين».[1]

هذا ممّا لا خلاف فيه إنّما الكلام في أنّ الموضوع هو بلوغ الثلث أو التجاوز عنه؟ والروايات في المقام مختلفة وهي على طائفتين:

الأُولى: ما يدلّ على أنّ الموضوع هو البلوغ، منها:

۱. صحيحة أبان بن تغلب حيث جاء فيها: «فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف»- كما مرّ عليك نصُّها.

۲. صحيحة الحلبي حيث جاء فيها: «وأصبع المرأة باصبع الرجل حتّى تبلغ الجراحة ثلث الدية، فإذا بلغت ثلث الدية، ضعفت دية الرجل على دية المرأة»[2].

۳. خبر أبي بصير قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الجراحات؟ فقال:

«جراحة المرأة مثل جراحة الرجل حتّى تبلغ ثلث الدية، فإذا بلغت ثلث الدية سواء، أضعفت جراحة الرجل ضعفين على جراحة المرأة، وسنّ الرجل وسن المراة سواء …».[3]

كذا ما ورد في «الوسائل» إلّاأنّ صاحب الجواهر نقله بالنحو التالي:—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۴ من أبواب ديات الأعضاء، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۲.

(— قال: «جراحات المرأة والرجل سواء إلى أن تبلغ ثلث الدية، فإذا جاز ذلك تضاعفت جراحة الرجل على جراحة المرأة ضعفين».[1]

۴. ما رواه جميل بن درّاج، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المرأة بينها وبين الرجل قصاص؟ قال: «نعم، في الجراحات حتّى تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأة»[2].

الطائفة الثانية: ما يدل على أنّ الموضوع هو الجمع بين البلوغ والتجاوز، منها:

۱. ما رواه ابن أبي يعفور، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل قطع إصبع امرأة؟ قال: «تقطع إصبعه حتّى ينتهي إلى ثلث المرأة، فإذا جاز الثلث أضعف الرجل»[3].

۲. ما رواه الحلبي، قال: سئل أبو عبداللَّه عليه السلام عن جراحات الرجال والنساء في الديات والقصاص سواء؟ فقال: «الرجال والنساء في القصاص السنّ بالسنّ والشجّة بالشجّة، والإصبع بالإصبع سواء، حتّى تبلغ الجراحات ثلث الدية، فإذا جازت الثلث صيرت دية الرجال في الجراحات ثلثي الدية، ودية النساء ثلث الدية»[4].—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۸۷، ولاحظ الكافي: ۷/ ۳۰۰.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب قصاص الطرف، الحديث ۴.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب القصاص في الطرف، الحديث ۶. ولاحظ الوسائل: ۲۹ طبعة آل البيت عليهم السلام، ففي طبعة المكتبة الإسلامية، سقط.

(— فيبقى الكلام في ترجيح أحد العنوانين على الآخر؛ والظاهر أنّ الميزان هو البلوغ وذلك للأُمور التالية:

۱. لأنّ صحيحة أبان وردت في مقام البيان، والشاهد عليه التفصيل الموجود فيها، فلو كان التجاوز هو الموضوع لما اقتصر على ذكر البلوغ فقط.

۲. أنّ المشهور بين الأصحاب هو البلوغ، ولذلك قال العلّامة في التحرير: ويُتساوى جراح المرأة والرجل وأطرافهما إلى أن يبلغ ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث نقصت المرأة إلى النصف، وربما قيل: ما لم يتجاوز الثلث، فإذا تجاوزت رجعت إلى النصف، والأوّل أصحّ لرواية أبان بن تغلب الصحيحة عن الصادق عليه السلام ورواية جميل بن دراج الصحيحة عنه.[1]

ويشير العلّامة في قوله: «وربما قيل» إلى ما ذكره الشيخ في «النهاية» أعني قوله: إلى أن تتجاوز المرأة ثلث دية الرجل، فإذا جاوزت الثلث، سفلت المرأة وتضاعف الرجل على ما نبينه فيما بعد إن شاء اللَّه.[2]

۳. أنّ ما دلّ على القول الأوّل من الروايات هو أكثر عدداً وأصحّ سنداً، وأظهر دلالة، لفقدان التعارض بين الصدر والذيل بخلاف الطائفة الثانية، ففيها وجود التعارض بينهما.

قال صاحب الجواهر: إنّ النصوص المعارضة مع قصور سند جملة منها غير واضحة الدلالة إلّامن حيث مفهوم اشتراط الجواز في الذيل وهو معارض لمفهوم الغاية في الصدر، والجمع بينهما كما يمكن بصرف مفهوم الغاية—)

[1]. تحرير الاحكام: ۵/ ۵۶۸، المسألة ۷۲۲۱.

[2]. النهاية: ۷۴۸.

(— إلى الشرط كذا يمكن بالعكس.[1]

ومراده من (مفهوم الغاية في الصدر) هو دلالته على شرطية البلوغ فقط دون شي‌ء آخر، أعني التجاوز.

أقول: إنّ الثمرة للقولين لا تظهر في مورد اليد، إذا كانت الدية إبلًا أو ديناراً، وذلك لأنّه لا واسطة بين البلوغ والتجاوز في الإصبع مطلقاً، سواء كانت الدية إبلًا أو ديناراً مثلًا؛ لأنّه لو قطع ثلاث أصابع تكون ديته ثلاثين إبلًا ولا تبلغ ثلث الدية، لأنّ ثلث الدية عبارة عن ثلاث وثلاثين وثلث دينار، فلا يتجاوز الثلث إلّابقطع أربعة أصابع حتّى تكون الدية أربعين من الإبل، وعندئذٍ يتحقّق العنوانان، وعلى ذلك فلا فرق أن يقال: بلغت الثلث أو تجاوزته.

نعم تظهر الثمرة بين كون الموضوع هو البلوغ أو التجاوز في المورد التالي: قد قُرر في محلّه أنّه لو انتهت الجراحة في اللسان إلى استئصاله بالنسبة إلى عامّة الحروف، فعلى الجارح الدية الكاملة، وأمّا في غير الاستئصال فتعتبر الدية حسب حروف المعجم، وهي ثمان وعشرون حرفاً، وتقسّط الدية على الحروف بالسوية، ويؤخذ نصيب ما أعدم منها، فلو قسّمنا الدية الكاملة وهي ألف دينار على عدد الحروف المذكورة، يكون نصيب كل حرف ۷، ۳۵ ديناراً تقريباً، وعلى هذا فلو أدّت الجناية على اللسان إلى ذهاب تسعة أحرف وثلث حرف واحد تكون ديته ۳۳۳ ديناراً تقريباً، وهو ثلث الدية، فلو قلنا بأنّ—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۸۷.

(— الميزان هو بلوغ الثلث، فلو أُصيبت المرأة بهذه الجراحة يتنزل نصيبها من الدية إلى النصف أي يكون ۵، ۱۶۶ ديناراً، وأمّا لو قلنا بأنّ الميزان هو التجاوز عن الثلث فتكون دية المرأة والرجل في هذه الصورة سواء.

وأمّا لو بلغت الجناية إلى ضياع عشرة حروف فتكون ديتها ۳۵۷ ديناراً تقريباً، وهي تزيد على الثلث أربع وعشرين ديناراً تقريباً، فلو أُصيبت المرأة بضياع عشرة حروف تتنّزل ديتها إلى النصف ۵، ۱۷۸ ديناراً، على كلا القولين.

ثم إنّ الحكم (دية المرأة نصف دية الرجل) لايختصّ فيما لو تساوت الديتان بينهما في درجات ثم اختلفتا، بل يعمّ ما ورد النصّ على الثلث وما فوقه ابتداءً، فدية المرأة نصف دية الرجل، مثلًا: قال الشيخ في «المبسوط»: في الشفتين: في العليا الثلث وفي السفلى الثلثان، فدية المرأة في العليا نصف دية الرجل فضلًا عن الثلثين.[1]

وقالوا في سلس البول الدية: إذا دام إلى الليل، وإن كان إلى الزوال فثلثا الدية، وإن دام إلى ارتفاع النهار فثلث الدية. ففي الجميع تكون دية المرأة نصف دية الرجل، إلى غير ذلك من الموارد.[2]

إذا عرفت ذلك فهنا فروع:

الفرع الأوّل: إذا طلبت المرأة القصاص في ثلاث أصابع والعفو عن الرابعة، فهل يجوز لها ذلك، وجهان:

أ. أنّ الحقّ راجع إليها فهي تتخيّر بين قطع ثلاث أصابع من دون ردّ—)

[1]. المبسوط: ۷/ ۱۳۲.

[2]. شرائع الاسلام: ۴/ ۲۶۳، جواهر الكلام: ۴۳/ ۳۱۴.

(— شي‌ء أو قطع أربع وردّ الزائد.

ب. أنّ المرأة مخيّرة بين أخذ الدية وعدم قطع شي‌ء من الأصابع أو قطع الأربعة وردّ دية اثنين بناءً على أنّ الثابت لها بالأصالة إنّما هو الدية، أو القصاص في الأربعة مع ردّ الفاضل.[1]

ولك أن تقول: إنّ المرأة يجوز لها القصاص على وجه التساوي إذا لم تتجاوز الجناية عن الثلث كما إذا قطعت ثلاثة أصابع منها، وأمّا إذا تجاوزت الجناية فهي مخيّرة بين أخذ الدية وعدم قطع شي‌ء من الأصابع، أو قطع الأربعة وردّ دية اثنين، وأمّا إجراء القصاص في اثنين والعفو عن اثنين آخرين، فلم يثبت.

الفرع الثاني: لا شكّ أنّ الحكم السابق قطعي فيما لو قطع الرجل أصابع المرأة بضربة واحدة، وأمّا لو قطعها بضربات متعدّدة بحيث تُعدّ كلّ ضربة جنايةً مستقلّة، كما إذا قطع كلّ إصبع من الأصابع الأربعة في أُسبوع، فالظاهر أنّ للمرأة جواز قطع الجميع من دون ردّ شي‌ء، لأنّ ما سبق من رجوع الدية بعد الثلث إلى النصف هو فيما إذا كانت الجناية واحدة، وأمّا إذا تعدّدت فلكلٍّ حكمٌ ثابت يستصحب عند الشكّ.

الفرع الثالث: إذا انعكس الأمر، فقطعت المرأة أصابع الرجل، فهنا الأمر سهل، فأصبع بأصبع، أي للرجل أن يقطع أربعة أصابع من المرأة في مقابل قطعها أصابعه الأربعة من دون ردّ شي‌ء زائد.

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۲۶.

الثاني: التساوي في الدين، فلا يقتل مسلم بكافر، مع عدم اعتياده قتل الكفّار.^

^

قد أشار في المتن إلى أمرين:

۱. عدم جواز قتل المسلم بالكافر. وهذا هو الذي سندرسه هنا.

۲. يجوز قتله عند الاعتياد وهذا هو الذي ستأتي دراسته في المسألة رقم (۲).

سواء أكان حربياً أو ذمّياً أو معاهداً أو مستأمناً. وشذّ من قال من العامّة بجواز قتل المسلم بالذميّ، ونُسب إلى أبي يوسف تلميذ أبي حنيفة، وفي حقّه يقول القائل:

قال الشيخ: لا يقتل مسلمٌ بكافر، سواء كان معاهداً أو مستأمناً أو حربياً.

وبه قال في الصحابة: علي عليه السلام وعمر وعثمان وزيد بن ثابت، وفي—)

(— التابعين: الحسن البصري وعطاء وعكرمة، وفي الفقهاء: مالك والأوزاعي والثوري والشافعي وأحمد بن حنبل وإسحاق، وإليه ذهب: أبو عبيد وأبو ثور، وذهبت طائفة إلى أنّه يُقتل بالذميّ، ولايقتل بالمستأمن ولا بالحربي، ذهب إليه الشعبي والنخعي وأبو حنيفة وأصحابه، والمستأمن عند أبي حنيفة كالحربي.

ثم استدلّوا بقوله تعالى: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا»[1].

وبما رواه الجمهور عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «لا يقتل مؤمن بكافر، ولا ذو عهد في عهده».

ثم نقل ما روت العامّة عن علي عليه السلام أنّه أخرج كتاباً من قراب سيفه فإذا فيه مكتوب: «المؤمنون تتكافأ دماؤهم، وهم يد على من سواهم، ويسعى بذمّتهم أدناهم، ألا لا يقتل مؤمن بكافر، ولا ذو عهد في عهده»[2].

والمسألة مورد اتّفاق إلّاأنّ الاستدلال بالآية مورد نظر، لانصراف الآية إلى السبيل على المؤمن بلا وجه، وأمّا قتله لأجل أنّه قتل ذميّاً محترم الدم، فالآية منصرفة عنه، فالأولى الاستدلال بالروايات التي مضى قسم منها عن الخلاف، وما تضافر عن أئمة أهل البيت عليهم السلام، وهي مختلفة:

الأُولى: ما يدلّ على أنه لايقتل، بل يؤخذ من المسلم جنايته للذميّ على قدر دية الذمّيّ ثمانمائة درهم، روى محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام أنّه—)

[1]. النساء: ۱۴۱.

[2]. الخلاف: ۵/ ۱۴۵، المسألة ۲.

(— قال: «لايُقاد مسلم بذميّ في القتل ولا في الجراحات، ولكن يؤخذ من المسلم جنايته للذميّ، على قدر ديّة الذمّي ثمانمائة درهم».[1]

الطائفة الثانية: ما يدلّ على أنّه يقتل بشرط ردّ فضل دية المسلم، منها:

۱. روى ابن مسكان عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا قتل المسلم يهودياً أو نصرانياً أو مجوسياً فأرادوا أن يقيدوا، ردّوا فضل دية المسلم وأقادوه»[2].

۲. روى سماعة عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل قتل رجلًا من أهل الذمّة فقال: «هذا حديث شديد لا يتحمّله الناس، ولكن يعطي الذمّيّ دية المسلم ثم يقتل به المسلم».[3]

ومراده من إعطاء دية المسلم هو دفع فاضل الدية بقرينة سائر الروايات، فيطرح من عشرة آلاف درهم ثمانمائة درهم فيصير ۹۲۰۰ درهماً.

۳. روى أبو بصير عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا قتل المسلم النصراني فأراد أهل النصراني أن يقتلوه، قتلوه وأدّوا فضل ما بين الديتين».[4] الطائفة الثالثة: ما يدلّ على أنّه يقتل إذا كان معتاداً للقتل الّذي يأتي الكلام عنه في المسألة التالية، ولا يخفى عدم وجود التعارض بين الطائفة الأُولى والثالثة، لأنّ النسبة بينهما نسبة العموم والخصوص فتختصّ—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

[2]. الوسال: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳. وفي طبعة آل البيت« لا يحتمله» فلاحظ.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۴.

(— الأُولى بالثانية، إنّما الكلام في رفع التعارض بين الأُوليين.

فربما يقال لأجل رفع التعارض بحمل الطائفة الثانية على المتعوّد، فلا يقتل إلّاإذا كان قد اعتاد قتلهم، والنسبة بينهما نسبة العموم والخصوص.

يلاحظ عليه: أوّلًا: أنّ لسان ما دلّ على جواز القتل بشرط رد فضل دية المسلم آب عن حمله على صورة الاحتياط، فإنّ المتبادر منها أنّه صدر من المسلم القتل اتّفاقاً لا مستمراً واعتياداً.

وثانياً: أنّ ما دلّ على جواز القتل عند الاعتياد خال عن ردّ فضل الدية، فلو كان شرطاً لجواز القتل كان على الإمام أن يذكر هذا الشرط في نفس المسألة.

فالذي يمكن أن يقال حمل هذه الطائفة على التقية، فقد مرّ جواز القتل من الشعبي وأبي حنيفة وأصحابه حيث نقله الشيخ في «الخلاف».

المسألة ۱. لا فرق بين أصناف الكفّار من الذمّيّ والحربي والمستأمن وغيره، ولو كان الكافر محرّم القتل كالذميّ والمعاهد يعزّر لقتله، ويغرم المسلم دية الذمّيّ لهم.^

المسألة ۲. لو اعتاد المسلم قتل أهل الذمّة، جاز الاقتصاص منه بعد ردّ فاضل ديته، وقيل إنّ ذلك حدٌّ لا قصاص، وهو ضعيف.^^

^ لا فرق في عدم جواز قتل المسلم بالكافر [إلّا ما يستثنى في المسألة التالية] بين الذمّيّ والحربي والمستأمن وغيره، لإطلاق ما دلّ على عدم جواز القتل، الّذي مرّ في ضمن الشرط الثاني.

نعم لو كان محرّم القتل كالذميّ والمعاهد، يعزّر لقتله ويغرم المسلم دية الذمّيّ لهم، كما دلّت عليه صحيحة محمد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا يقاد مسلم بذميّ في القتل ولا في الجراحات، ولكن يؤخذ على المسلم جنايته للذميّ، على قدر دية الذمّيّ ثمانمائة درهم» وقد مضى الكلام فيه عند دراسة الشرط الثاني.

^^

فهنا أقوال:

الأوّل: أنّه يقتل قصاصاً، بعد أن يردّ أولياء المقتول فاضل دية المسلم من دية الذمّيّ. وهو خيرة الشيخ في «النهاية»، وسلّار في «المراسم»، وابن حمزة في «الوسيلة».—)

(— قال الشيخ: وإذا قتل المسلم ذميّاً عمداً وجب عليه ديته، ولايجب عليه القود إلّاأن يكون معتاداً لقتل أهل الذمّة، فإن كان كذلك وطلب أولياء المقتول القود، كان على الإمام أن يقيده به، بعد أن يأخذ من أولياء الذمّيّ ما يفضل من دية المسلم فيردّه على ورثته، فإن لم يكن معتاداً فلا يجوز قتله به على حال، ودية الذمّيّ ثمانمائة درهم جياداً أو قيمتها من العين، ودية نسائهم على النصف من دية رجالهم.[1]

ونسبه المحقّق إلى «قيل» مشعراً بضعفه، قال: وقيل: إن اعتاد قتل أهل الذمّة، جاز الاقتصاص بعد ردّ فاضل ديته.[2]

وكذلك العلّامة في «القواعد» حيث قال: وقيل: إن اعتاد قتل أهل الذّمة، قتل قصاصاً بعد ردّ فاضل دية المسلم.[3]

الثاني: أنّه يقتل حدّاً لا قصاصاً، لإفساده في الأرض. وهو قول ابن الجنيد، وأبي الصلاح.[4]

الثالث: أنّه لايقتل مطلقاً. وهو قول ابن إدريس، فإنّه بعد ما روى ما دلّ على جواز القتل بعد ردّ فاضل الدية، قال: ولا ينبغي أن يلتفت إلى هذه الرواية ولا يعرّج عليها، لأنّها مخالفة للقرآن والإجماع.[5]—)

[1]. النهاية: ۷۴۹؛ ولاحظ: المراسم: ۲۳۶، والوسيلة: ۴۳۱.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۹۶.

[3]. قواعد الأحكام: ۳/ ۶۰۵.

[4]. مختلف الشيعة: ۹/ ۳۲۳.

[5]. السرائر: ۳/ ۳۵۲.

(— والأقوى هو الأوّل، ويدلّ عليه ما ورد من الروايات:

روى إسماعيل بن الفضل رواية واحدة نقلت بصورة ثلاث روايات تختلف طولًا وقصراً (مع أنّها واحدة) لوحدة الراوي والإمام المرويّ عنه:

أ- قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن دماء المجوس واليهود والنصارى، هل عليهم وعلى من قتلهم شي‌ء إذا غشوا المسلمين وأظهروا العداوة لهم؟ قال:

«لا، إلّاأن يكون متعوداً لقتلهم».

قال: وسألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمة وأهل الكتاب إذا قتلهم، قال: «لا، إلا أن يكون معتاداً لذلك لا يدع قتلهم، فيقتل وهو صاغر».[1]

والحديث في بادئ النظر لا يخلو عن اضطراب من وجهين:

الأوّل: السؤال عن شي‌ء واحد مرتين، حيث سأل الراوي في الأوّل عن دماء اليهود والمجوس والنصارى، وفي الثاني عن قتل أهل الذمة وأهل الكتاب، مع أنّ الجواب عن أحد السؤالين مغنٍ عن السؤال الآخر.

الثاني: ماذا يريد السائل من قوله: هل عليهم- أولياء المقتول- شي‌ءٌ؟ مع أنّه لو كان هنا شي‌ءٌ، فإنّما هو على القاتل لا على أولياء المقتول.

والجواب عن الأوّل هو اختلاف المسؤول عنه فيهما، فإنّ السؤال في الأوّل عن دماء المجوس واليهود والنصارى إذا أخلّوا بشرائط الذمّة لا ما—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— إذا عملوا بها … وأما المسؤول عنه في السؤال الثاني فهو مطلق أهل الذمّة الذين عبّر عنهم ثانياً بقوله: «أهل الكتاب»، وبين الموضوعين فرق واضح، وجواز القتل في الأوّل لا يكون دليلًا على جوازه في الثاني، فأين المخل بالشرائط عن العامل بها؟!

والجواب عن الثاني هو: أنّه يمكن أن يكون المراد دفع فاضل الدية عند قتل المسلم، وهذا على أولياء المقتول.

إذا عرفت ذلك فلندرس سائر صور الرواية.

ب- روى أبان عن إسماعيل بن الفضل:

قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة؟ قال «لا، إلا أن يكون معوّداً لقتلهم فيقتل وهو صاغر».[1]

ورواها الصدوق عن علي بن الحكم عن إسماعيل بن الفضل مثله، إلّاأنه قال: «إلا أن يكون معتاداً لذلك لايدع قتلهم».

ج- روى جعفر بن بشير، عن إسماعيل بن الفضل، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: رجل قتل رجلًا من أهل الذمة؟ قال: «لايقتل به إلّاأن يكون متعوّداً للقتل».[2]

والظاهر أنّ الجميع رواية واحدة لوحدة الراوي والمروي عنه.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۷.

(—

روى يونس عن محمد بن الفضل (أو الفضيل) عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: قلت له: رجل قتل رجلًا من أهل الذمة؟ قال: «لا يقتل به إلا أن يكون متعوّداً للقتل».[1]

إذا عرفت ذلك فيقع الكلام في أُمور:

هنا احتمالات:

۱. قتل من غشى‌ المسلمين وأظهر العداوة لهم.

۲. قتل أهل الذمّة إذا عملوا بشرائط الذمّة.

۳. مطلق أهل الكتاب وإن لم يكونوا من أهل الذمّة، كما في المستأمن.

والظاهر أنّ الموضوع هو الثاني، إذ هو القدر المتيقّن، وقد ورد ذلك اللفظ في السؤال الثاني في الرواية الأُولى لإسماعيل بن الفضل، كما ورد أيضاً في الرواية الثانية له. وعلى هذا فلو قتل المخل بشرائط أهل الذمة أو المستأمن فلا يقتل؛ لأنّ الأصل في الدماء الحرمة، فقتل المسلم في هاتين الصورتين موضع شك يدرأ بالشبهة.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، ذيل الحديث ۷.

(—

إنّ الحكم (قتل المعتاد) إمّا محل إجماع أو مشهور، حتى‌ أنّ صاحب الجواهر حكى‌ عن صاحب «غاية المراد»، أنّه قال: إنّ هذه المسألة إجماعية، ولو كان هذا الخلاف مؤثراً في الإجماع، لم يوجد إجماع أصلًا.[1]

ثم إنّ المصنّف قيّد قتل المسلم المعتاد بالذميّ بأنّه يجوز الاقتصاص بعد ردّ فاضل ديته، بمعنى أنّه يطرح ثمانمائة درهم من ألف دينار وهي دية المسلم، فيرد الباقي إلى أولياء المسلم المقتص منه.

وقد حكى صاحب الجواهر عن المرتضى والشيخين وابني حمزة وسعيد وسلّار والشهيد جواز القصاص بعد رد فاضل ديته.[2] ومع ذلك فليس في الروايتين ما يدلّ عليه، وقد مرّ أنّ ما دلّ على ردّ فاضل الدية منصرف عن صورة الاعتياد، وعلى هذا فرد فاضل الدية يكون من باب الاحتياط.

قال في «الجواهر»: لم يحك القول بالقتل حدّاً إلّاعن أبي علي (ابن الجنيد) والتقيّ (أبي الصلاح)، نعم في «كشف اللثام» حكايته عن المختلف وظاهر الغنية، بل عن الفقيه أنّه يقتل عقوبة لخلافه على الإمام. قال: والخلاف على الإمام والامتناع عليه يوجبان القتل فيما دون ذلك.[3]

أقول: ظاهر ما ورد في مورد المعتاد هو القصاص؛ وذلك لأنّه ورد فيما رواه إسماعيل بن الفضل، قوله: سألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة؟—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۵۱.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۵۲.

[3]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۵۳.

(— وهو يدلّ أنّ القتل من باب القصاص؛ ونظير ذلك ما رواه محمد بن الفضل، والّذي جاء في كلام الإمام الرضا عليه السلام: «لا يقتل به إلّاأن يكون متعوّداً للقتل»[1].

فتظهر ثمرة كون القتل حدّاً أو قصاصاً فيما لو عفا أولياء المقتول، فيسقط القتل لو كان بالقصاص دونما لو كان حدّاً؛ لأنّ عفو الورثة لا يؤثّر في ردّ العقوبة.

وتظهر الثمرة أيضاً في ردّ فاضل الدية على القول به، فعلى الحدّ لا ردّ دون القصاص.

هذا وقد يظهر من حديث سماعة أنّ القتل من باب الحدّ، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن مسلم قتل ذميّاً؟ فقال: «هذا شي‌ء شديد لا يحتمله الناس فليعط أهله دية المسلم حتى ينكل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمّيّ، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب على ذميّ فأراد أن يقتله ويأخذ أرضه ويؤدّي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذميين، ومن قتل ذميّاً ظلماً فإنّه ليحرم على المسلم أن يقتل ذميّاً حراماً ما آمن بالجزية وأداها ولم يجحدها».[2]

فإنّ التعبير بقوله: «حتى ينكل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمّيّ» يدلّ على أنّه من باب الحدّ أي حتّى يحجم ويمتنع عن قتل الذمّيّ. ثم إنّ الاعتياد أمر عرفي يتحقّق بتكرّره مرّتين مع استمرار القصد. والله العالم.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، ذيل الحديث ۷.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۴ من أبواب ديات النفس، الحديث ۱.

المسألة ۳. يقتل الذمّيّ بالذمّيّ وبالذمّيّة مع ردّ فاضل الدية، والذمّيّة بالذمّيّة وبالذمّيّ من غير ردّ الفضل كالمسلمين، من غير فرق بين وحدة ملّتهما واختلافهما، فيقتل اليهودي بالنصراني وبالعكس والمجوسي بهما، وبالعكس.^

^

فعلى هذا يظهر حكم الفروع التالية:

۱. لو قتل الذمّيّ ذمّياً يقتل به، لقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

۲. لو قتل الذمّيّ ذمّيّة، يقتل بها بعد ردّ فاضل الدية، لأنّ دية الذمّيّة نصف دية الذمّيّ، كما أنّ دية المرأة المسلمة نصف دية الرجل المسلم.

۳. تقتل الذمّيّة بالذمّيّة أخذاً بقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» وتقتل الذمّيّة بالذمّيّ من غير رجوع عليها بالفضل، كما هو الحال في قصاص المسلمة بالمسلم.

روى السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام: «أنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يقول:

يقتصّ اليهودي والنصراني والمجوسي بعضهم من بعض ويقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً».[1]

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۸ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

المسألة ۴. لو قتل ذمّي مسلماً عمداً دفع هو وماله إلى أولياء المقتول، وهم مخيّرون بين قتله واسترقاقه، من غير فرق بين كون المال عيناً أو ديناً منقولًا أو لا، ولا بين كونه مساوياً لفاضل دية المسلم أو زائداً عليه أو مساوياً للدية أو زائداً عليها.^

^

المشهور بين الأصحاب أنّه يدفع هو وماله إلى أولياء المقتول، وهم مخيّرون بين قتله أو استرقاقه.

قال في «النهاية»: وإذا قتل الذمّيُّ مسلماً عمداً دُفع برمّته هو وجميع ما يملكه إلى أولياء المقتول، فإن أرادوا قتله كان لهم ذلك، ويتولّى ذلك عنهم السلطان، وإن أرادوا استرقاقه، كان رقّاً لهم؛ فإن أسلم بعد القتل، فليس عليه إلّا القود والمطالبة بالدية كما يكون على المسلم سواء.[1]

وحاصل كلامه: أنّه إذا لم يُسلم يُدفع هو وجميع مايملكه إلى أولياء المقتول، وإن أسلم يكون حكمه حكم المسلم إذا قتل المسلم.

وقال العلّامة: ولو قتل الذمّيّ مسلماً عمداً، دُفع هو وماله إلى أولياء المقتول ويتخيّرون بين قتله واسترقاقه، ولو أسلم قبل الاسترقاق لم يكن لهم إلّا قتله كما لو قتل وهو مسلم.[2]—)

[1]. النهاية: ۷۴۸.

[2]. قواعد الأحكام: ۳/ ۶۰۶.

(— وهنا أُمور:

والأصل في ذلك روايتان:

الأُولى: مارواه ضريس الكناسي والتي رواها عنه المشايخ، وإليك نصّها كما ورد في «الكافي»:

عن ضريس الكناسي عن أبي جعفر عليه السلام في نصرانيٍّ قتل مسلماً فلمّا أُخذَ أسلم، قال: «اقتله به»، قيل: وإن لم يسلم: قال: «يدفع إلى أولياء المقتول [فإن شاءُوا قتلوا، وإن شاءُوا عفوا، وإن شاءُوا استرقوا، وإن كان معه مال دفع إلى أولياء المقتول‌] هو وماله»[1].

ورواها الصدوق في «الفقيه» والشيخ في «التهذيب» بنفس اللّفظ إلّا بإضافة كلمة «عين» في قوله: «وإن كان معه عين مال، قال: دفع إلى أولياء المقتول».[2]

ورواها في الوسائل عن «الكافي» بالنحو التالي: «وإن شاءُوا استرقوا (قيل) وإن كان معه عين [مال‌]، قال: «دفع إلى أولياء المقتول هو وماله».[3]—)

[1]. الكافي: ۷/ ۳۱۰، كتاب الديات.

[2]. الفقيه: ۴/ ۱۲۱ برقم ۵۲۵۱؛ التهذيب: ۱۰/ ۱۹۰- ۱۹۱، برقم ۷۵۰.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— فقد تفرّد صاحب الوسائل بنقل لفظة «قيل».

ونقلها في «الجواهر» مطابقاً لما نقله الشيخ في «التهذيب».[1]

الرواية الثانية: ما رواه الشيخ عن عبد الله بن سنان عن أبي عبداللَّه عليه السلام، بنفس اللفظ الذي نقله عن ضريس الكناسي، ففيه كلمة «عين مال» مكان «مال» في نقل «الكافي»، مع عدم اشتماله على لفظة «قيل» في قوله: «قيل: وإن كان معه مال»[2].

إذا علمت مصدر الحكم فيظهر وجه ما ورد في كلام المصنّف من أنّه يدفع هو وماله إلى أولياء المقتول وهم مخيّرون بين قتله واسترقاقه.

ففي رواية الكافي: «وإن كان معه مال»، وفي رواية الشيخ: «إن كان معه عين مال» وحسب القواعد تقدّم النقيصة على الزيادة؛ لأنّ احتمال السقوط أكثرمن احتمال الزيادة السهوية. لكن إتقان الكليني يدفعنا إلى الأخذ به، فيعم الحكم العين وما في ذمم الغير.

هذا وبما أنّ أخذ المال أمر على خلاف القاعدة فالذي يستحقه أولياء المقتول نفس القاتل وفاضل ديته، وأمّا الزائد عليه سواء كان عيناً أو في الذمة على خلاف القاعدة، فيقتصر على القدر المتيقّن وهو العين لا في الذمم.—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۵۶.

[2]. التهذيب: ۱۰/ ۱۹۰ برقم ۷۵۰.

(—

يظهر من بعض الروايات أنّ التجاوز على أعراض المسلمين يخرج الذمّيّ عن ذمّته؛ فقد روي عن الامام الهادي عليه السلام في تفسير قوله تعالى: «فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ^ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللهِ التي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ»[1].

حينما سُئل الإمام في زمان المتوكل عن رجلٍّ نصرانيٍّ فجر بامرأة مسلمة وأرادوا أن يقيموا عليه الحدّ فأسلم، فكتب الامام في جوابه: «يضرب حتى يموت».[2] واستدلّ عليه بالآية المتقدّمة، ولعلّها ظاهرة في خروجه عن الذمّة. ولكن الظاهر في المقام عدم خروج هذا الشخص عنها، وإلّا لأوكل عقوبته إلى الإمام دون أولياء المقتول. وهذا يدلّ على عدم خروجه عن الذمّة.

الظاهر من الروايتين الأُولى والثانية أنّ أولياء المقتول مخيّرون بين أُمور ثلاثة: ۱. القتل ۲. العفو ۳. الاسترقاق.

والظاهر أنّ دفع ماله إليهم لأجل استرقاقهم له، خصوصاً على ما نقله الكليني حيث قال: «وإن شاءُوا استرقّوا، وإن كان معه مال دفع إلى أولياء—)

[1]. غافر: ۸۴- ۸۵.

[2]. الوسائل: ۱۸، الباب ۳۶ من أبواب حد الزنا، الحديث ۲.

(— المقتول»، فإنّ الظاهر منه ترتّب دفع المال على صورة الاسترقاق دون ما إذا اختاروا القتل أو العفو فليس لهم عندئذ أخذ ماله.

نعم حسب ما نقله صاحب الوسائل عن الكليني بتوسيط «قيل» بين «استرقوا» وبين «وإن كان معه مال» يمكن أن يُعدّ أخذ ماله أمراً مستقلًا غير تابع للاسترقاق، ولكن الوجه الأوّل هو الأقوى.

قال العلامة في «التحرير»: وإذا اختار الأولياء القتل تولى ذلك عنهم السلطان، قال ابن إدريس: وإذا اختاروا قَتْلَه لم يكن لهم على ماله سبيلٌ، لأنّه لا يدخل في ملكهم إلا باختيارهم استرقاقه.[1]

[1]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۵۵، المسألة ۷۰۴۱.

المسألة ۵. أولاد الذمّيّ القاتل أحرار لا يسترقّ واحد منهم لقتل والدهم، ولو أسلم الذمّيّ القاتل قبل استرقاقه لم يكن لأولياء المقتول غير قتله.^

^ في المسألة فرعان:

الظاهر أنّ المراد من الأولاد هم الأصاغر لا مطلق الأولاد، كما يقول المحقّق: وفي استرقاق ولده الصغار تردّد، أشبهه بقاؤهم على الحرية.[1]

وقال العلّامة: وهل يسترق الأولياء أولادهم الأصاغر؟ قال الشيخ: نعم، ومنعه ابن إدريس.[2]

وجه الاسترقاق هو تبعية الولد لأبيه، وقد ثبت له الاسترقاق فيثبت لتابعه؛ ولأنّ المقتضي لحقن دمه هو وماله ونفي استرقاقه هو التزامه بالذمّة، وبالقتل خرقها فتجري عليه أحكام الحرب، التي من جملتها استرقاق أصاغر أولاده.[3]

ووجه عدمه هو أنّ المتيقّن من تبعية الأولاد للآباء في الاسترقاق إذا أسروا في ميدان القتال لا في هذه الصورة، فأصالة بقائهم على الحرية لانعقادهم عليها كافٍ في عدم جواز استرقاقهم مضافاً إلى أنّ جناية الأب—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۱.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۵۵ برقم ۷۰۴۱.

[3]. فالتبعيّة في المقام سبب لاسترقاق الولد الصغار. بخلاف التبعية في قتل ولد الزانية حيث إنّها سبب لقتل القاتل المسلم وعدم التبعية لعدم قتله، فانتظر.

(— لا تتجاوزه، قال سبحانه: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»[1].

وقد مرّ أن قتل الذمّيّ المسلم لايخرجه عن الذمّة وإلّا لما خيّر أولياء الدم بين الأُمور الثلاثة، أضف إلى ذلك: سكوت الرواية عنه مع كونه في مقام البيان، ولذلك قال المحقّق: إنّ الأشبه بالقواعد بقاؤهم على الحرية.

قال المحقّق: لم يكن لهم إلّاقتله، كما لو قتل وهو مسلم.

وقال العلّامة: ولو أسلم فإن كان قبل الإسترقاق لم يكن لهم على ماله وأولاده سبيل، وليس لهم استرقاقه بل لهم قتله كما لو قتل وهو مسلم؛ وإن كان بعد الاسترقاق، لم يسقط عنه شي من الأحكام.[2]

والدليل عليه رواية ضريس الكناسي، عن أبي جعفر عليه السلام في نصراني قتل مسلماً، فلمّا أُخذ أسلم؟ قال: «اقتله به».[3]

[1]. الأنعام: ۱۶۴؛ الإسراء: ۱۵؛ فاطر: ۱۸؛ الزمر: ۷.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۵۵، المسألة ۷۰۴۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱؛ ولاحظ التهذيب: ۱/ ۱۹۰. برقم ۷۵۰.

المسألة ۶. لو قتل الكافر كافراً وأسلم لم يقتل به، بل عليه الدية إن كان المقتول ذا دية.^

^

قال المحقّق: ولو قتل الكافر كافراً، وأسلم القاتل، لم يقتل به، وأُلزم الدية، إن كان المقتول ذا دية.[1]

إذا كان القاتل والمقتول كلاهما كافرين، يقع الكلام في تعلّق القصاص أوّلًا، والدية ثانياً، ومن المعلوم أنّ مطلق الكافرليس مصون الدم بل قسم منه، أعني: الذمّيّ فهو الذي يستحقّ القصاص والدية، وبذلك يعلم أنّ الأفضل في التعبير أن يقال: ولو قتل الكافر ذميّاً، حتى يستحق كلا الأمرين.

ولو فرضنا أنّ القاتل أسلم بعد القتل- عن صميم القلب لافراراً من القصاص- فهل هذا يوجب سقوط القصاص أوّلًا، وتتعلّق به الدية ثانياً؟

أمّا أوّلًا: فإنّ الإسلام يكون حاجزاً بينه وبين قتله، روى محمد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا يقاد مسلم بذمّيّ في القتل ولا في الجراحات، ولكن يؤخذ من المسلم جنايته للذمّيّ على قدر دية الذمّيّ، ثمانمائة درهم».[2]

فإن قلت: إنّ ما ورد من الروايات حول أنّه لا يقتل المسلم إذا قتل الكافر، ناظر إلى ما كان القاتل مسلماً حال جنايته لا بعدها، كما في المقام.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

(— قلت: إنّ ظاهر بعض الروايات هو الأعم، سواء أكان مسلماً حينها أو بعدها وحين القصاص، نظير ما رواه إسماعيل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة؟ قال: «لا».[1]

أضف إلى ذلك: أنّه يمكن استظهار أنّ المناط حال الاقتصاص، فقد مرّ ذلك في رواية محمد بن قيس قوله: «لايقاد مسلم بذمّي في القتل»، مضافاً إلى كونه موافقاً للاحتياط المطلوب في الدماء.

وأمّا الثاني: أعني تعلّق الدية، فلأجل ما ربّما يقال: كلّ مورد امتنع القصاص تجب فيه الدية؛ وذلك لأنّ المفروض أنّ المقتول محقون الدم، فلو منع من الاقتصاص لأجل التفاوت بالدين فيجب جبران دمه بالدية، وإلّا يكون مهدور الدم، وهو خلاف الفرض. نعم لو أسلم فراراً عن القصاص لاينفع إسلامه، لما مرّ في الرواية الواردة عن الإمام الهادي عليه السلام.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

المسألة ۷. يقتل ولد الرشيدة بولد الزنية بعد وصفه الإسلام حين تميّزه ولولم يبلغ، وأمّا في حال صغره قبل التميّز أو بعده وقبل إسلامه، ففي قتله به وعدمه تأمّل وإشكال.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو قتل ولد الحلال ولد الزنا بعد بلوغه ووصفه الإسلام.

۲. إذا قتل ولد الحلال ولد الزنا قبل بلوغه وبعد تميّزه ووصفه الإسلام.

۳. إذا قتل ولد الحلال ولد الزنا بعد تميّزه وقبل وصفه إسلامه.

۴. إذا قتل ولد الحلال ولد الزنا قبل تميّزه.

فقد أفتى المصنّف بالقصاص في الصورتين الأُوليين، وتأمّل واستشكل في الصورتين الأخيرتين.

قال المحقّق: ويقتل ولد الرشيدة بولد الزنية لتساويهما في الإسلام.[1]

وقال العلّامة: يقتل ولد الرشدة بولد الزنية.[2]

والرشدة (بكسر الراء وفتحها) خلاف الزنية، وهي بهما أيضاً.

ثم إنّ الداعي لعنوان المسألة هو أنّ بعض الفقهاء كالسيد المرتضى‌ يرى أنّ ولد الزنا كافر لايقتل به المسلم.[3] وهو قول شاذّ في مقابل الآخرين.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۲.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۵۹ برقم ۷۰۵۰.

[3]. الانتصار: ۵۴۴، المسألة ۵۰۳.

(— وحقيقة الكلام قبل الخوض في بيان الفروع أنّ ولد الزنا إذا كان الزاني مسلماً محكوم بالإسلام تبعاً، قبل البلوغ، وصف الإسلام أوْ لا، مميّزاً كان أو غير مميّز، كولد الحلال في عامّة المراتب؛ وذلك لأنّه ولد- حقيقي لغوي عرفي- للزاني، ويترتّب عليه كلّ أثر شرعي للأولاد، فيحرم عليه الزواج مع أُخته بنت الرشيدة، كما أنّه يجب على الوالد نفقته، إلى غير ذلك من الآثار.

نعم هو محروم من الإرث ونحوه إخراجاً حكميّاً لا وضعياً، فعلى ما ذكرنا فهو محكوم بالإسلام بالتبعية التكوينية للأب، سواء كان قبل التمييز أو بعده، قبل التوصيف أو بعده.

وبعبارة أُخرى: إنّ الاشتباه حصل بين كونه ولداً تكوينياً عرفياً لغوياً، وبين كونه ولداً شرعياً، تولّد من عقد شرعي أو ملك يمين؛ ولكن نفي الثاني لا يلازم نفي الأوّل، إذ لا شكّ أنّه ولد حقيقي، يحرم على الأب الزواج منها إذا كانت بنتاً ويجوز له النظر إليها، إلى غير ذلك من الأحكام العامّة في الأولاد، إلّا ما خرج بالدليل كالميراث و الإمامة في الصلاة والقضاء.

وبذلك يعلم أنّ ولد الحلال يقتل إذا قتل ولد الحرام حسب القواعد في عامّة الفروع الأربعة، الّتي أُشير إليها في المتن. لقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».[1]

فعلى هذا لو قتله إذا كان بالغاً وأظهر الإسلام، أو قتله قبل البلوغ ولكنّه واصف الإسلام، فلا شكّ في القصاص عند المصنّف وغيره، إنّما—)

[1]. المائدة: ۴۵.

(— الإشكال عندهم في الصورة الثالثة (ميّز و لم يصف الإسلام) والرابعة (لم يميّز). وجه الاشكال هو عدم وجود التبعية؛ لأنّه ليس ولداً شرعياً يحكم بإسلامه لأجلها، ولذلك تأمّل في المتن واستشكل.

يلاحظ عليه: أنّ ملاك التبعية هو كون المولود ولداً حقيقياً عند العرف والمفروض أنّه كذلك، فولد الزاني المسلم محكوم بالإسلام لأجل التبعية.

ولذلك نرى أنّ العلّامة أفتى بجواز القصاص من دون فرق بين الصور، قال: يقتل ولد الرشدة بولد الزنية مع تساويهما في الإسلام، وعند مَن يرى أنّ ولد الزنا كافر لايقتل به المسلم، والمعتمد ما قلناه.[1]

ثم لو قلنا بعدم التبعية فمع ذلك يجري فيه القصاص؛ وذلك لأنّ الوارد:

«لايقاد المسلم بذمّي».

وإن شئت قلت: لايقاد مسلم بكافر، والمفروض أنّ ولد الزنا في الصورتين الأخيرتين ليس محكوماً بالكفر ولا بالإسلام، فلا يعمّه دليل الاستثناء …

[1]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۵۹ برقم ۷۰۵۰.

منها: لو قطع مسلم يد ذمّي عمداً فأسلم وسرت إلى نفسه، فلا قصاص في الطرف ولا قود في النفس، وعليه دية النفس كاملة، وكذا لو قطع صبي يد بالغ فبلغ ثم سرت جنايته، لا قصاص في الطرف ولا قود في النفس، وعلى عاقلته دية النفس.^

^ في المسألة فرعان:

إذا جنى المسلم جناية على طرف من أطراف ذمّيّ فسرت إلى نفسه لا يقتصّ منه، فالنفس والأطراف في الحكم واحدة.

روى‌ محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لايقاد مسلم بذمّيّ في القتل ولا في الجراحات».[1] هذا حكم القصاص، وأمّا الدية فهي عليه ما دام المجنيّ عليه كافراً.

كما في نفس الرواية حيث جاء فيها: «ولكن يؤخذ من المسلم جنايته للذمّيّ على قدر دية الذمّيّ ثمانمائة درهم» ولكن لو فرضنا أنّ الذمّيّ أسلم بعد الجناية وسرت الجناية إلى نفسه فقتلته، فلاشكّ في عدم القصاص نفساً وطرفاً؛ لعدم التساوي في الدين عند الجناية، إنّما الكلام في مقدار الدية،—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴۷ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

(— فهل يستحق دية الذمّيّ أو دية المسلم؟

الظاهر هو الثاني؛ لأنّ الميزان حال التأدية، والمفروض أنّه مسلم في ذلك الحال.

وبعبارة أُخرى: أنّ الجناية كانت مضمونة حين وقوعها بالدية لا بالقصاص وقد سرت الجناية المضمونة إلى نفسها فيكون المضمون حال تحقّق الجزء الأخير كما هو الحال في عامّة الجنايات.

وإن شئت قلت: إنّه وإن جُرح حال الكفر ولكنّه مات بجرح سرى إلى نفسه فقتله وهو مسلم، فيصح أن يُسند القتل إلى القاتل وأن يقال بأنّه قتل مسلماً ولو نهاية، فيلزم دفع دية المسلم.

لو قطع صبيٌّ يد بالغ، ثم بلغ الجاني ثم سرت جنايته، فلاشكّ أنّ الصبي حين الجناية لم يكن محكوماً بالقصاص في الطرف لعدم كونه بالغاً، وقد رفع القلم عن ثلاثة: «الصبي حتى يحتلم» إنّما الكلام إذا سرت جنايته بعد البلوغ وانتهت إلى تلف النفس، فهل يحكم على الصبي البالغ بالقصاص؟ الظاهر: لا؛ لأنّ قصده كلا قصد، فلا عبرة بجنايته حين الصبى‌، فلو سرت إلى تلف النفس فالسراية نتيجة جناية غير مضمونة على الصبي فلا يحكم بالقصاص، وأمّا الدية فنعم لكن على العاقلة.

ومنها: لو قطع يد حربي أو مرتد فأسلم ثم سرت فلا قود، ولا دية على الأقوى‌، وقيل بالدية اعتباراً بحال الاستقرار، والأوّل أقوى‌، ولو رماه فأصابه بعد إسلامه فلا قود ولكن عليه الدية، وربما يحتمل العدم اعتباراً بحال الرمي، وهو ضعيف، وكذا الحال لو رمى‌ ذميّاً فأسلم ثم أصابه فلا قود، وعليه الدية.^

^ في المسألة فروع ثلاثة:

۱. لو قطع يد حربي أو مرتد فأسلم ثم سرت إلى النفس.

۲. لو رمى‌ الحربي فأصابه بعد إسلامه.

۳. لو رمى‌ ذمّياً فأسلم ثم أصابه.

والجامع بين هذه الفروع: أنّ الجناية وقعت في حال كفر المجني عليه، وأمّا ما يتبع الجناية فقد وقع في حال الإسلام، مثلًا:

ففي الأوّل قطع يد الحربي في حال الكفر والسراية إلى النفس في حال الإسلام، وفي الثاني وقع الرمي إلى الحربي في حال الكفر لكن وقعت الإصابة في حال إسلام المرمي.

ومثله الثالث فرمي الذمّي كان في حال الكفر، ولكن الإصابة حصلت في حال الإسلام.

إذا عرفت ذلك فلندرس الفروع:—)

(—

لو قطع يد حربي أو مرتد فأسلم المقطوع وسرت الجناية إلى نفسه، يقع الكلام في القصاص أوّلًا، وفي الدية ثانياً.

أمّا القصاص، فلا، وذلك لما مرّ من رواية محمد بن قيس: «لا يقاد مسلم بذمّيّ في القتل، ولا في الجراحات»، فإذا كان الحكم في الذمّيّ ثابتاً، ففي الحربي والمرتد بطريق أولى‌.

وقد عرفت أنّ الميزان في القصاص هو حال الجناية، والمفروض كونه كافراً في حالها وهو لا يعادل مسلماً.

وأمّا الدية فمثل القصاص؛ لأنّ الجناية لم تكن مضمونة حال وقوعها، لأنّ مقطوع اليد هو الحربي أو المرتد، وبهذا يفارق ما مرّ في الملحق الأوّل، أعني: لو قطع مسلم يد ذمّيّ عمداً فأسلم، لأنّ الجناية هناك وقعت على محقون الدم، ولذلك أفتى‌ في المتن بعدم القصاص والدية.

وما ربما يقال من أنّ الميزان في الدية حال الاستقرار- كما أشار إليه في المتن- إنّما يصحّ إذا كانت الجناية على محقون الدم.

لو رمى‌ الحربي، ولكن أصابه بعد إسلامه، فقد أفتى‌ المصنّف بعدم القود ولكن عليه الدية، أمّا القود فلما عرفت من أنّ الميزان حال الجناية والمفروض أنّه في تلك الحال كافر مهدور الدم، إنّما الكلام في وجوب الدية، فقد—)

(— علّله المحقّق بقوله: لأنّ الإصابة صادفت مسلماً محقون الدم‌[1]، وكأنّ الميزان في كون المجني عليه محقون الدم أو مهدوره هو وقت الإصابة، والمفروض أنّه مسلم حالها.

وبذلك يظهر الفرق بين الفرع الأوّل والثاني، فإنّ الجناية في الأوّل وقعت بعامّة أجزائها حال الكفر، لكن نتيجة الجناية صارت سبباً للقتل وهو مسلم، وهذا بخلاف المقام (الثاني) فإنّ جزءاً من الجناية (أعني: الرمي) وقع في حال الكفر، ولكن الجزء الآخر (أعني: الإصابة) الّذي هو فعل تسبيبي للرامي وقع حال الإسلام، فإذا لم يحكم بالقود فلا بدّ من الدية.

كما إذا رمى بالصاروخ من طريق بعيد قال المصنّف: فلا قود، وعليه الدية.

أمّا القود فلما عرفت من أنّ الميزان حال الجناية، والمفروض أنّ الرمي وقع في حال الكفر، وأمّا الإصابة (أعني: الجزء الآخر) قد وقعت في زمان الإسلام، فالقصاص منتف؛ لأنّ الميزان فيه حال الجناية، وقد تحقّقت وهو مسلم فلا يقتص من الجاني المسلم بكافر ذمّي، وأمّا الدية فلأنّه محقون الدم قبل الرمي وبعده. وعلى كلّ تقدير فالفرعان الأخيران من الفروض النادرة التي لا تتحقّق إلا في نوادر الزمان.

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۲.

ومنها: لو قتل مرتد ذمّياً يقتل به، وإن قتله ورجع إلى الإسلام فلا قود، وعليه دية الذمّيّ، ولو قتل ذمّي مرتدّاً- ولو عن فطرة- قتل به، ولو قتله مسلم فلا قود، والظاهر عدم الدية عليه، وللإمام عليه السلام تعزيره.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو قتل مرتدٌ ذميّاً، وبقي على ارتداده.

۲. إن قتل مرتدٌ ذميّاً، وأسلم ثم قتل الذمّي.

۳. لو قتل ذميٌّ مرتدّاً ولوعن فطرة.

۴. لو قتل مسلمٌ مرتدّاً.

وقبل دراسة الفروع نشير إلى نكتة وهي أنّ المرتدّ في المسألة تارة يفرض كونه مقتولًا، وأُخرى يفرض كونه قاتلًا، فما هو الوجه في تخصيصه بالبحث؟

أقول: إنّ تخصيص المرتد بالبحث لأجل أُمور ثلاثة:

۱. أنّ المرتد برزخ بين المسلم والكافر، فلا هو مسلم قطعاً ومع ذلك لايتعامل معه معاملة الكافر، تماماً، حيث يحرم عليه نكاح الذمّية ولا يرثه الكافر ويجب عليه قضاء صلواته إذا أسلم ثانياً، ولذلك عاد موضوعاً للبحث.

وقد أشار إليه في «الشرائع» بقوله: «منشأه تحرّم المرتد بالإسلام» المانع من نكاحه الذمّية، ومن إرث الذمّي له، ومن استرقاقه ووجوب—)

(— قضاء الصلاة عليه لو تاب فأسلم، كل ذلك صار سبباً لا بتعاده عن الكفر واقترابه إلى الاسلام.

۲. يظهر من بعض أحكام المرتد أنّه أسوأ حالًا من الذمّيّ كوجوب قتله مع عدم قبول توبته، إجماعاً وعدم حل ذبيحته، وعدم إقراره بالجزية.

۳. هل المرتد مهدور الدم مطلقاً أو مهدور بالنسبة إلى الإمام والمسلمين أو هو مهدور الدم بالنسبة إلى خصوص الإمام الحاكم بارتداده.

فكل ذلك- كما أشار إليه في الجواهر[1]– صار سبباً للتردد في الحكم، ولذلك قال المحقّق: إذا قتل مرتد ذميّاً، ففي قتله تردد منشأه تحرّم قتل المرتد بالاسلام.[2]

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى دراسة الفروع:

الأقوى جواز قتله، لإطلاق أدلّة القصاص- أعني قوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»– فخرج عنها قتل المسلم بالذمّي، أو الكافر، وبقي الباقي تحت إطلاق الآية. وما مرّ من اشتراط التساوي في الدين فهو حاصل في المقام، لأن الكفر كالملّة الواحدة فيقتل النصراني باليهودي وبالعكس، ويقتل المرتدّ بالذمّي.

إلّا أن يقال بتحرّم المرتد حال الجناية بالإسلام، فيصير مانعاً—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۶۳- ۱۶۴.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۳.

(— من القصاص كما هو الحال في الفرع التالي.

مقتضى القاعدة هو القود لتساوي القاتل والمقتول في الدين أي الكفر في حال الجناية وقد عرفت أنّ الميزان هو تلك الحالة، لكن الحكم بعدم القود في المتن لأجل تحرّم المرتد حال الجناية بالإسلام فصار مانعاً من القود وإلّا فالإسلام المتأخر لا يمنع من القود الثابت. وما يقال من أنّ الميزان هو حال القصاص لا الجناية ينافي ما سبق من أنّ الملاك حال الجناية فلاحظ، نعم عليه الدية لأن الذمّيّ محقون الدم، وكل مورد يمتنع القصاص تتعيّن الدية، على تأمّل في كليّة القاعدة.

قال الشيخ: إذا قتل نصرانيٌّ مرتدّاً وجب عليه القود، وليس للشافعي فيه نصٌّ، ولأصحابه فيه ثلاثة أوجه: قال أبو إسحاق: لا قود له ولادية، ومنهم من قال: عليه القود فإن عفا فعليه الدية، وقال أبو الطيب ابن سلمة: عليه القود، فإن عفا فلا دية له‌[1].

ثم إن الداعي لعنوان هذه المسألة كما مرّ هو تحديد قولهم: «المرتد مهدور الدم» فهل هو مهدور الدم لخصوص الإمام أو للمسلمين أو لأعم منهم ومن غيرهم، فصار ذلك سبباً لعنوان المسألة، وبما أن المرتد ليس مهدور—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۱۷۲، المسألة ۳۴.

(— الدم بالنسبة إلى الكافر الذمّيّ فيقتل الذمّيّ به، وأمّا كونه مهدور الدم بالنسبة إلى خصوص الإمام أو عموم المسلمين فيترك بحثه إلى موضعه.

وبالجملة كون الإنسان مهدور الدم لايلازم جواز قتله لغير الحاكم، فإنّ الزاني المحصن مهدور الدم لكن بالنسبة إلى الإمام لاغيره.

قال المحقّق: لو قتل ذمّيٌّ مرتدّاً قُتل به، لأنّه محقون الدم بالنسبة للذمّيّ‌[1].

فلا قود لعدم الكفاءة، فيشمله قوله: لا يقتل مسلم بكافر، إنّما الكلام في الدية فقد تردّد المحقّق فيه واستقرب أنّه لادية له، ولعلّ وجهه أنّه مباح الدم، ولكنّه مبني على عدم الاحترام بالنسبة للمسلمين، ولا يبعد كونه محقون الدم بالنسبة إلى غير الإمام، فإنّ القول بعدم الدية أشبه بتنزيل المرتد منزلة الحيوانات التي لا احترام لها، وهو بعيد، كيف ولو قتل مسلم ذمّيّاً تجب عليه الدية، فالمرتد لأجل وجود سبق للإسلام في حياته لا يقصر عن الذمّيّ، فالأحوط دفع الدية. إلّاأن يقال: إنّ المرتد أدون من الذمّيّ؛ لأنّه مجاز في البقاء على دينه بخلاف المرتد بل أضرّ من الذميّ كما لا يخفى فصار أدون منه. نعم من قال بعدم الدية- كالمحقّق في الشرائع والمصنّف في المتن- ذكروا أنّ للإمام تعزير القاتل، لأنّه ارتكب أمراً حراماً ….

[1]. شرائع الاسلام: ۴/ ۲۱۳.

ومنها: لو وجب على مسلم قصاص فقتله غير الولي، كان عليه القود؛ ولو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غير الإمام، قيل: لا قود عليه ولا دية، وفيه تردّد.^

^

في المسألة فرعان:

۱. لو وجب على مسلم قصاص فقتله غير الولي.

۲. لو وجب قتل إنسان لحدٍّ شرعي كالزنا واللواط، فقتله غير الإمام.

أمّا الفرع الأوّل: فلا شكّ أنّ على القاتل القود، لأنّه محقون الدم بالنسبة إلى غير ولي الدم، فتعمّه العمومات والقواعد، أعني قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» إلى غير ذلك. إلّاإذا عفا عنه ولي الدم.

الفرع الثاني: لو وجب قتله بحدٍّ من حدود الله كالزنا واللواط فقتله غير الإمام، قال المحقّق: لم يكن عليه قود ولادية، مستدلّاً بأنّ عليّاً عليه السلام قال لرجل قتل رجلًا وادّعى أنّه وجده مع امرأته: «عليك القود إلّاأن تأتي ببيّنة».[1]

وأشار قدس سره إلى خبر سعيد بن المسيّب: أنّ معاوية كتب إلى أبي موسى الأشعري أنّ ابن أبي الجسرين (الحسين) وجد رجلًا مع امرأته فقتله، فأسأل لي عليّاً عليه السلام عن هذا؟ قال أبو موسى: فلقيت عليّاً عليه السلام فسألته … إلى أن قال:—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۳.

(— (فقال: والله ما هذا في هذه البلاد- يعني الكوفة- ولا هذا بحضرتي، فمن أين جاءك هذا؟ قلت: كتب إليّ معاوية أنّ ابن أبي الجسرين (الحسين) وجد مع امرأته رجلًا فقتله وقد أشكل عليه القضاة فيه فرأيك في هذا؟) فقال: «أنا أبو الحسن إن جاء بأربعة يشهدون على ما شهد، وإلّا دفع برمّته».[1]

لكن تردّد في المتن؛ وذلك لأنّ الحديث مختصّ بالزوج، فالتعدّي إلى غير هذا المورد- خصوصاً الأجانب- مشكل، فكونه مهدور الدم لدى الحاكم، لا يبرّر جواز قتله لغيره؛ لأنّ الأصل في الدماء الاحترام، فلو قتله غيره يقتصّ منه، لقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، خرج منه مورد الرواية وبقي الباقي تحته. فلو لم نقل بالقود لانصراف الآية إلى محقون الدم، فلا أقل من القول بالدية.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

الشرط الثالث: انتفاء الأبوّة، فلا يقتل أبٌ بقتل ابنه، والظاهر أن لا يقتل أب الأب، وهكذا.^

^

هنا فرعان:

الأوّل: لا يقتل الوالد بقتله الولد، ووصفه في «الجواهر» بقوله: بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسميه عليه.[1]

وقال الشيخ في «الخلاف»: لا يقتل الوالد بولده، سواء قتله بالسيف حذفاً أو ذبحاً، وعلى أي وجه كان. وبه قال في الصحابة: عمر بن الخطاب. وفي الفقهاء: ربيعة، والأوزاعي، والثوري، وأبو حنيفة وأصحابه، والشافعي، وأحمد، وإسحاق. وقال مالك: إن قتله حذفاً بالسيف فلا قود، وإن قتله ذبحاً أو شقّ بطنه فعليه القود، وبه قال عثمان البتي.[2]

ويدلّ على ما ذكرنا روايات:

۱. ما رواه حمران عن أحدهما عليهما السلام قال: «لا يقاد والد بولده، ويقتل الولد إذا قتل والده عمداً».[3]

۲. صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الرجل يقتل—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۶۹.

[2]. الخلاف: ۵/ ۱۵۱، المسألة ۹. يقال: حذفه بالعصا أو الحجر: ضربه.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— ابنه، أيقتل به؟ قال عليه السلام: «لا».[1]

۳. ما رواه الفضيل بن يسار عن الصادق عليه السلام، قال: «لا يقتل الرجل بولده إذا قتله، ويقتل الولد بوالده إذا قتل والده».[2] إلى غير ذلك من الروايات.[3]

الفرع الثاني: عموم الحكم لأب الأب وإن علا، وقد جزم به المحقّق في «الشرائع»، ولكنّه تردّد في «النافع». والدليل عليه شمول إطلاق الأب لأب الأب، فعلى هذا فيصدق عليه قول الصادق عليه السلام: «لا يقتل الأب بابنه».

إنّ المتتبع للقرآن والسنّة يقف على أنّ الأب في الإطلاق يشمل الجدّ أيضاً، فلو مات الجدّ وليس له وارث إلا الأحفاد والأسباط يشمله قوله سبحانه: «يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْنِ»[4].

وقوله سبحانه: «أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ»[5] حيث يشمل أبا الأب.

وقوله سبحانه: «وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ»[6]، فهو يشمل الجدّ وإن علا.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

[3]. لاحظ: الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث، ۴ و ۶ و ۷ و ۸ و ۹ و ۱۰ و ۱۱.

[4]. النساء: ۱۱.

[5]. النور: ۶۱.

[6]. النور: ۳۱.

(— ومع ذلك كلّه ففي النفس من الشمول شي‌ءٌ حيث إنّ الموضوع في أغلب الروايات هو الوالد، نعم ورد في رواية واحدة: «لا يقتل الأب بابنه إذا قتله»[1].

ومن المعلوم أنّ الوالد لا يطلق إلّاعلى الأب بلا واسطة، قال سبحانه حاكياً عن إبراهيم: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا»[2]، فالوالد في الآية هو الأب بلا واسطة.

والشاهد على ذلك أنّ إبراهيم استغفر لوالده في آخر عمره كما مرّ مع أنّه قد تبرّأ عن أبيه آزر في أوائل نبوّته، قال سبحانه: «وَ مَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ للهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لأَوَّاهٌ حَلِيمٌ»[3]. وهذا دليل على أنّ مَن تبرّأ منه غير من دعا له، ولذلك عبّر عن الأوّل بالأب وعن الآخر بالوالد، وهذا دليل على اختصاص الوالد بمن تولّد الإنسان منه بخلاف الأب، وبما أنّ الوارد في أكثر النصوص هو الوالد لا يمكن رفع اليد عنه بحديث واحد.

وبالجملة فإطلاق قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» محكم في غير الوالد، وخروج الجدّ يحتاج إلى دليل، فتردّد المحقّق في المختصر النافع في محلّه.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

[2]. نوح: ۲۸.

[3]. التوبة: ۱۱۴.

المسألة ۱: لا تسقط الكفّارة عن الأب بقتل ابنه ولا الدية، فيؤدّي الدية إلى غيره من الورّاث، ولا يرث هو منها.^

^

أشار المصنّف في هذه المسألة إلى أمرين:

۱. وجوب الكفّارة على الأب.

۲. وجوب الدية إلى ورثة المقتول.

وقد أشار المحقّق في المقام إلى أحكام ثلاثة وقال: وعليه الكفّارة والدية والتعزير.[1]

والمفروض أنه قتل عمد، وسقوط القصاص عن الأب لا يكون دليلًا على جواز القتل فضلًا عمّا يترتّب عليه من الكفّارة. وأما وجوب أداء الدية فكذلك؛ لأنّه دم محترم لايذهب سُدى، وكل مورد يمتنع فيه القصاص ففيه الدية، مضافاً إلى ما في كتاب ظريف: «قضى أمير المؤمنين عليه السلام أنه لا قود لولد أصابه والده في أمر يعيب عليه فيه فأصابه عيب من قطع وغيره، وتكون له الدية و لا يُقاد»[2].

وأما التعزير ففي خبر جابر عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يقتل بأبنه أو عبده؟

«قال لا يقتل به ولكن يضرب ضرباً شديداً وينفى عن مسقط رأسه».[3]—)

[1]. شرائع الاسلام: ۴/ ۲۱۴.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱۰.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۹.

المسألة ۲: لا يقتل الأب بقتل ابنه ولو لم يكن مكافئاً له، فلا يقتل الأب الكافر بقتل ابنه المسلم.^

المسألة ۳. يقتل الولد بقتل أبيه، وكذا الأُمّ وإن علت بقتل ولدها، والولد بقتل أُمّه، وكذا الأقارب كالأجداد والجدّات من قبل الأُمّ، والإخوة من الطرفين، والأعمام والعمّات والأخوال والخالات.^^

(— والحديث محمول على بيان المصداق، كما احتمله في «الجواهر»، وقال: ولعله محمول على أن ذلك بعض أفراد ما يراه الحاكم.[1]

^

وجه عنوان المسألة هو احتمال أنّ سقوط القصاص عن الأب القاتل يختصّ بما إذا كانا متكافئين في الدين كمسلمين أو كافرين، وأمّا إذا كانا غير متكافئين، كما إذا كان الأب كافراً والابن مسلماً، فالقول بالسقوط يحتاج إلى دليل. والظاهر أنّ إطلاق ما مضى من الروايات كاف للحكم بالسقوط في هذه الصورة أيضاً؛ ففي صحيحة حمران عن أحدهما عليهما السلام، قال: «لا يقاد والد بولده»،[2] وفي خبر الفضيل بن يسار: «لا يقتل الرجل بولده إذا قتله»[3]، إلى غير ذلك من الروايات.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷۰.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

^^ في المسألة فروع نشير إلى عناوينها:—)

(— ۱. قتل الولد بقتل أبيه.

۲. قتل الأُم وإن علت بقتل ولدها.

۳. قتل الولد بقتل أُمّه.

۴. قتل الأجداد والجدّات من قبل الأُم، بقتل ولد بنتهم.

۵. قتل الإخوة من الطرفين بقتلهم الأخ.

۶. قتل الأعمام والعمات والأخوال والخالات بقتل ابن أخيهم أو ابن أُختهم.

وإليك دراسة الجميع:

ووصفه في «الجواهر» بقوله: إجماعاً بقسميه.[1]

ويدلّ عليه وراء الإجماع وإطلاق قوله تعالى: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[2] أو «الْحُرُّ بِالْحُرِّ»[3] ما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «لا يقتل الأب بابنه إذا قتله، ويقتل الابن بأبيه إذا قتل أباه»[4].—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷۰.

[2]. المائدة: ۴۵.

[3]. البقرة: ۱۷۸.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶.

(—

ووصفه في «الجواهر» بقوله: بلاخلاف أجده.[1]

قال الشيخ في «الخلاف»: الأُمّ إذا قتلت ولدها، قتلت به. وكذلك أُمّهاتها، وكذلك أُمّهات الأب- وإن علون- فأمّا الأجداد فيجرون مجرى الأب، لا يقادون به، لتناول اسم الأب لهم.

وقال الشافعي: لا يقاد واحد من الأجداد والجدّات، والأُمّ وأُمّهاتها في الطرفين بالولد. وهو قول باقي الفقهاء، لأنّه لم يذكر فيه خلاف.

ودليلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم. وأيضاً قوله تعالى: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ»[2] وكذلك قوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، ولم يفصل، فوجب حملها على العموم، إلّاما أخرجه الدليل.[3]

ووصفه في «الجواهر» بقوله: بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه.

والأولى الاستدلال بالعمومات، أعني: ما مرّ من الآيات، وخصوص ما رواه أبو عبيدة، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قتل أُمّه؟ قال: «يقتل—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷۰.

[2]. البقرة: ۱۷۸.

[3]. الخلاف: ۵/ ۱۵۲، المسألة ۱۰.

(— بها صاغراً، ولا أظن قتله بها كفّارة له ولا يرثها».[1]

وهل يردّ أولياء الدم فاضل دية الابن، لكون القاتل رجلًا والمقتول امرأة، فمقتضى الضابطة دفع فاضل الدية، لكن قوله: «يقتل بها صاغراً» مشعر بعدم ردّ فاضل الدية، وإلّا لما قتل صاغراً.

الفروع الرابع والخامس والسادس: أعني إذا قتل الأجداد والجدّات من قبل الأُم، أو الأُخوة أو الأعمام أو الأخوال فالعمومات في الجميع محكّمة، إذ الخارج عن تحتها هو قتل الأب وإن علا، ابنه، وأمّا غيرهم فالعمومات في الجميع محكّمة.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۵.

المسألة ۴. لو ادّعى اثنان ولداً مجهولًا: ۱. فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود. ۲. ولو قتلاه معاً فهل هو كذلك لبقاء الاحتمال بالنسبة إلى كلّ منهما، أو يرجع إلى القرعة؟ الأقوى هو الثاني، ۳. ولو ادّعياه ثم رجع أحدهما وقتلاه، توجّه القصاص على الراجع بعد ردّ ما يفضل عن جنايته، وعلى الآخر نصف الدية بعد انتفاء القصاص عنه. ۴. ولو قتله الراجع خاصّة اختصّ بالقصاص. ۵. ولو قتله الآخر لا يقتص منه. ۶. ولو رجعا [قبل القتل‌] معاً فللوارث أن يقتص منهما بعد ردّ دية نفس عليهما.

۷. وكذا الحال لو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل. ۸. بل الظاهر أنّه لو رجع مَن أخرجته القرعة، كان الأمر كذلك، بقي الآخر على الدعوى أم لا.^

^

قد ذكر المصنّف لصورة التداعي ثماني صور، وقبل الخوض في بيان أحكامها نقدّم بيان صورة لم يذكرها المصنّف، وهي: مَن قتل وادّعى أنّه ابنه فنقول: لوقتل شخصاً وادّعى أنّه ابنه، لم تسمع دعواه ما لم تثبت ببيّنة ونحوها، فيجوز لولي المقتول الاقتصاص.

وذلك لأنّ الأصل في الدماء الحرمة ولايصح رفع اليد عنها إلّابدليل، وهذا النوع من الاستدلال جار في نظائر المقام، ككون الأصل في الوقف حرمة البيع، فلو شُكّ في وجود مسوّغاته فلا يُعتدّ بالشكّ ويكون الأصل حاكماً. هذا هو المختار في المقام.—)

(— فإن قلت: إنّ التمسّك بعموم قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» تمسّك بالعام في الشبهة المصداقية حيث خرج منه قتل الوالد بولده، والمورد مردّد بين كونه والداً حتى يدخل في المخصّص، وأجنبياً حتى يبقى تحت العام، ومعه لا يصحّ التمسّك بالعام للشكّ في بقائه تحته.

قلت: أجاب عنه السيد الخوئي بأنّه يصحّ إحراز موضوع جواز القتل بالأصل، بناءً على جواز التمسّك بالأصل لإثبات كون الفرد المشكوك فيه من الأفراد الباقية تحت العام، فيتمسّك به‌[1].

ومقصوده من الأصل هو أصالة عدم تخلّق هذا من ماء هذا، أو أصالة عدم نسبة الأُبوة والبنوة بينهما، فيثبتان عدم كون المورد من أفراد المخصص فيبقى تحت العام، أعني: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

يلاحظ عليه: بما مرّ منّا مراراً وهو أنّ استصحاب العدم الأزلي ليس أصلًا عقلانياً يعتمد عليه، مضافاً إلى أنّ القضية المتيقّنة سالبة بانتفاء الموضوع، والمشكوكة موجبة معدولة المحمول، وقد أوضحنا حاله في المباحث الأُصولية. والأولى في الاستدلال ما ذكرنا من الضابطة في الدماء التي عليها العقلاء وسيرة الأصحاب من دون الحاجة إلى التمسّك بعموم الآية أو إطلاق الأدلّة. ثم إنّ المصنّف لم يذكر هذا الفرع، وإنّما ذكر صورة التداعي وقال: «لو ادّعى اثنان ولداً مجهولًا» فقد ذكر له صور ثمان، نشير إليها:—)

[1]. مباني تكملة المنهاج: ۲/ ۷۳.

(— الصورة الأُولى: لو ادّعى‌ اثنان ولداً مجهولًا وعلم صدق أحدهما وكذب الآخر، كانت الوظيفة الإقراع بينهما- كما مرّ- لكن قتله أحدهما قبل القرعة.

قال المحقّق: فلا قود لتحقّق الاحتمال (احتمال الأُبوّة) في طرف القاتل.[1]

وأوضحه في «الجواهر» بقوله: فلم يثبت شرط القصاص الذي هو انتفاء الأُبوة في الواقع، مضافاً إلى إشكال التهجّم على الدماء مع الشبهة،[2] ولذلك قال المصنّف: فلا قود.

أقول: إنّ مفروض المسألة هو العلم الإجمالي بصدق أحدهما دون الآخر، فالوظيفة الأوّلية بعد اليأس عن سائر الطرق هي القرعة، فإنّ المقام دائر بين المحذورين فمن جانب، وجود العلم الإجمالي بكون أحدهما أب المقتول المانع من إجراء القصاص، ومن جانب أنّ ترك القصاص يوجب ذهاب دم المسلم، فلماذا لايكون المرجع هو القرعة كما كانت هي الوظيفة قبل القتل، فإذا أصابت القرعة أحدهما فلو كان هو القاتل فيترك وتؤخذ منه الدية، وإن كان غيره فيقتص منه، وقد ورد في حق القرعة قوله عليه السلام: «ليس من قوم تقارعوا ثم فوّضوا أمرهم إلى الله إلّاخرج سهم المحقّ».[3]

الصورة الثانية: لو ادّعى اثنان ولداً مجهولًا ثم قتلاه معاً قبل أن—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۴.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۷۱.

[3]. الوسائل: ۱۸، الباب ۱۳ من أبواب كيفية الحكم، الحديث ۶.

(— يقترعا، فهنا علم إجمالي بأنّ أحدهما مصون الدم بالنسبة إلى المقتول، والآخر مهدوره بالنسبة إليه، فهنا وجهان أشار إليهما المصنّف:

الأوّل: لاقود عليهما، لبقاء الاحتمال بالنسبة إلى كلّ منهما.

الثاني: الرجوع إلى القرعة، وهو الأقوى عند المصنّف.

وأمّا المحقّق فقد رجّح كون الحكم في هذه الصورة نفس الحكم في الصورة الأُولى وهو أنّه لاقود، وعلّله بقوله: وجود الاحتمال بالنسبة إلى كلّ واحد منهما، ثم احتمل الرجوع إلى القرعة وقال: وربما خطر الاستناد إلى القرعة، وردّه بأنّه تهجّم على الدم.[1]

وقال في «المسالك» في توضيح عبارة المحقّق: ويحتمل القرعة بعد القتل فإن ظهرت لمن قتله فلا قصاص، وإن ظهرت للآخر اقتص من القاتل لظهور انتفائه عنه شرعاً، ثم قال: والأصحّ الأوّل (عدم القود) للشبهة الدارئة للقتل حالته وفوات محل القرعة بالنظر إلى مثل ذلك وإن بقيت في غيره.[2]

أقول: كيف تكون القرعة تهجّماً على الدم مع أنّ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال:

«ليس من قوم تنازعوا ثم فوّضوا أمرهم إلى الله إلّاخرج سهم المحقّ»[3]، وأمّا قوله: «فوات محل القرعة» فنمنع فوات وقتها، إذا كان للقرعة أثر شرعي، فالظاهر أنّ الصورتين من باب واحد وهو الإقراع لأجل تعيين الأب، غاية الأمر أنّ أحد المتداعيين قتله في الأُولى‌، وكليهما قتلاه في الثانية.

الصورة الثالثة: لو ادّعياه ثم رجع أحدهما وقتلاه، توجّه القصاص—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۴.

[2]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۵۸.

[3]. الوسائل: ۱۸، الباب ۱۳ من أبواب كيفية الحكم، الحديث ۵.

(— على الراجع لاعترافه بانتفاء الأُبوّة فيقتل بالقتل العمد. نعم إنّه جنى بنصف ديته دون تمام ديته، فعلى الآخر ردّ نصف الدية إليه بعد انتفاء القصاص عنه.

الصورة الرابعة: لو ادّعياه ثم رجع أحدهما وقتل الراجع، فلاشكّ أنّه يقتصّ من الراجع، لانتفاء الأُبوّة، ولايردّ عليه شيئاً من الدية لعدم اشتراك الآخر معه في القتل.

الصورة الخامسة: لو ادّعياه ثم رجع أحدهما وقتله غير الراجع فلا يقتصّ منه لثبوت وجود المانع فيه- أعني: الأبوة- غير أنّه يحكم بالدية.

الصورة السادسة: لو ادّعياه ورجعا فقتلاه، فللوارث أن يقتصّ منهما بعد ردّ دية نفس عليهما، فإنّ حكمهما حكم من قتلا رجلًا، فللوارث أن يقتصّ منهما بعد ردّ دية نفسٍ عليهما.

الصورة السابعة: لو ادّعياه وقتلاه ولكن رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل، فحكمه حكم الصورة السابقة، إذ لا فرق بين كون الرجوع قبل القتل كما في السابق أو بعد القتل كما في المقام.

الصورة الثامنة: لو ادّعياه وأصابت القرعة أحدهما ثم قتلاه ولكن رجع من خرجت باسمه القرعة، فيقتل الراجع سواء بقي الآخر على الدعوى أم لا، وذلك لتقدّم الإقرار على القرعة ولكن في تقدّم الإقرار على القرعة بعد حكم الحاكم بمفاد القرعة، تأمل خصوصاً بعد قول الرسول صلى الله عليه و آله و سلم: «إلّا خرج سهم المحقّ» ومعه يكون الحكم بقتل الراجع أمراً مشكلًا.

نعم يقتل الآخر إذا شارك مع الراجع في القتل.

المسألة ۵. لو قتل رجل زوجته، يثبت القصاص عليه لولدها منه، على الأصحّ. وقيل: لا يملك أن يقتصّ من والده، وهو غير وجيه.^

^ في المسألة فروع ذكر المصنّف بعضها وترك البعض الآخر، ونحن نأتي بالجميع وهي:

لو قتل الرجل زوجته هل يقتصّ منه لولدها أو لا؟ فيه وجهان:

۱. لا يثبت القود بالولد على والده بالأصالة، وكذا بالتبع والإرث، وهذا خيرة «المبسوط»، قال: رجل له زوجة وله منها ولد فقتل هذا الرجل زوجته، لم يرثها وورثها ولده ولم يرث القصاص من أبيه، لأنّه لو قتله أبوه لم يملك القصاص عليه.[1]

۲. مقتضى القاعدة قصر الحكم على موضع اليقين وظاهر النص، وهو ما لو قتل الأب الابن، فإنّ أولياء الابن لايستحقون القصاص. فالمراد من قوله:

لايقاد بالولد الوالد هو قصاص الوالد بقتل الولد، لاقصاص الولد بقتل الأُم الذي ورث الابن حقّ قصاصها. قال في «المسالك»: إنّ الباء ظاهرة هنا في السببية ولايكون الولد سبباً للقود إلّامع كونه هو المقتول، وأمّا إذا كان المقتول مورّثه (الأُم) فذلك المقتول هو السبب دون الولد.

فإن قلت: إنّ استيفاء القصاص موقوف على مطالبة المستحق، فإذا—)

[1]. المبسوط: ۷/ ۱۰.

(— كان هو الولد وطلب القصاص كان هو السبب في القود.

قلت: إنّ السبب الحقيقي هو قتل الزوجة، وإن شئت قلت: قتل أُمّه، غير أنّ طلب الولد طلب لإجراء ما ثبت لا لإيجاد الاستحقاق، ولذلك لوكان للزوجة المقتولة ولد من غير ذلك الزوج كان له الطلب والاستيفاء.

إنّ استيفاء القصاص بواسطة الولد سواء كان بالمباشرة أو بالتسبيب- أعني: طرح الدعوى وطلب القصاص- ينافي ما أمر به سبحانه من المصاحبة بالمعروف حتى ولو كانا كافرين. قال سبحانه: «وَ إِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَ صَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا»[1]، وبالنظر إلى الروايات- خصوصاً الروايات التي رواها الكليني في كتاب الإيمان والكفر باب البرّ بالوالدين- فإنّ مقتضى الجميع هو الخضوع للوالدين في عامّة الحالات وجاء في بعضها: «إن ضرباك فقل لهما: غفر الله لكما، فذلك منك قول كريم».[2]

فلو قلنا بعموم: «الحدود تدرأ بالشبهات» لهذا المقام أيضاً، كان وجه عدم القود على خلاف ما في المتن.

ومع ذلك فالذي يصدّنا عن الإفتاء بمفاد الضابطة صحيحة محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قذف ابنه بالزنا؟ قال: «لو قتله ما قتل به، وإن قذفه لم يجلد له» إلى أن قال: «وإن كان قال لابنه: يا ابن الزانية وأُمّه—)

[1]. لقمان: ۱۵.

[2]. الكافي: ۲/ ۱۵۷- ۱۶۳.

(— ميّتة ولم يكن لها من يأخذ بحقّها منه إلّاولدها منه، فإنّه لايقام عليه الحدّ؛ لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها، فإن كان لها ولد من غيره فهو وليُّها يُجلد له …».[1]

ومورد الرواية وإن كان هو حدّ القذف، لكن العبرة بعموم التعليل حيث قال: «إلّا ولدها منه فإنّه لا يقام عليه الحدّ».

لو قذف الزوج زوجته وماتت الزوجة ولا وارث إلّاولده منها، فيقع الكلام في أنّه هل يثبت حدّ القذف لولده منها أو لا؟ وقد عرفت أنّ الحقّ هو الثاني لصحيحة محمد بن مسلم. نعم لو كان لها ولد من غيره فله القصاص في كلتا الصورتين: قتل الزوجة وقذفها- على كلا القولين- لكن بعد ردّ نصيب ولده من الدية وهو النصف، ثم استيفاء الحدّ.

لو كان للرجل من زوجة واحدة ولدان قتل أحدهما الأب والآخر الأُمّ، فلكلّ منهما على الآخر القود مختصّاً به؛ لعموم قوله سبحانه: «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا»[2]، وللحاكم أن يقتل أحدهما ثمّ الآخر، ولو كان هناك تشاحّ في الاقتصاص مع اتحاد وقت الجناية، أقرع بينهما وقدّم في الاستيفاء من أخرجته القرعة، فلو بدر أحدهما واقتصّ قبل القرعة كان لورثة الآخر الاقتصاص منه.

[1]. الوسائل: ۱۸، الباب ۱۴ من أبواب حدّ القذف، الحديث ۱.

[2]. الإسراء: ۳۳.

الشرط الرابع والخامس: العقل والبلوغ، فلا يقتل المجنون؛ سواء قتل عاقلًا أو مجنوناً. نعم تثبت الدية على عاقلته، ولا يقتل الصبي بصبي ولا ببالغ وإن بلغ عشراً أو بلغ خمسة أشبار، فعمده خطأ حتى يبلغ حدّ الرجال في السن أو سائر الأمارات، والدية على عاقلته.^

^

لو قتل مجنون عاقلًا أو مجنوناً مطبقاً كان أو أدوارياً، وكان القتل في زمان الجنون، لايقتل بل تثبت الدية على عاقلته؛ لأنّ عمده خطأٌ.

قال الشيخ في «الخلاف»: روى أصحابنا أنّ عمد الصبي والمجنون وخطأهما سواء، فعلى هذا يسقط القود عنهما والدية على العاقلة مخفّفة …

وروي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «رفع القلم عن ثلاثة: أحدهم الصبي حتى يبلغ».[1]

وتدلّ عليه روايات:

۱. روى‌ محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يجعل جناية المعتوه على عاقلته، خطأ كان أو عمداً».[2]

۲. وروى‌ إسماعيل بن أبي زياد، عن أبي عبدالله عليه السلام أنّ محمد بن أبي بكر كتب إلى أمير المؤمنين عليه السلام يسأله عن رجل مجنون قتل رجلًا عمداً—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۱۷۶، المسألة ۳۹.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب العاقلة، الحديث ۱.

(— فجعل الدية على قومه وجعل خطأه وعمده سواء.[1]

۳. روى‌ أبو البختري عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهم السلام أنّه كان يقول: «في المجنون والمعتوه الذي لايفيق والصبي الذي لم يبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة، وقد رفع عنهما القلم».[2]

۴. روى‌ بريد بن معاوية العجلي قال: سُئل أبو جعفر عليه السلام عن رجل قتل رجلًا عمداً فلم يُقم عليه الحدّ ولم تصح الشهادة عليه حتى خولط وذهب عقله، ثم إنّ قوماً آخرين شهدوا عليه بعدما خولط أنّه قتله؟ فقال: «إن شهدوا عليه أنّه قتله حين قتله وهو صحيح ليس به علّة من فساد عقل قُتل به، وإن لم يشهدوا عليه بذلك وكان له مال يُعرف دُفع إلى ورثة المقتول الدية من مال القاتل، وإن لم يكن له مال أُعطي الدية من بيت المال ولا يبطل دم امرئ مسلم».[3] قوله: «وإن لم يشهدوا عليه بذلك» يراد به: لم يشهدوا على أحد الأمرين أنّه قتله حين هو صحيح أو قتله حين هو مجنون، إذ على الأوّل يقتصّ منه وعلى الثاني على العاقلة، فبما أنّه لم يُعرف أحد الأمرين أفتى الإمام بكونه محكوماً بدفع الدية من ماله إذا كان له مال، وإلّا فمن بيت المال، وعلى ماذكرنا لاتكون الرواية مخالفة لما مرّ من كون ديته على العاقلة.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب العاقلة، الحديث ۵.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۶ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(—

لا يقتل الصبي بقتل صبي ولا بالغ؛ لأنّ البلوغ شرط، فقد مضى كلام الشيخ في «الخلاف» حول المجنون والصبي.

ويدلّ عليه:

۱. قول علي عليه السلام: «أما علمت أنّ القلم يرفع عن ثلاثة: عن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يفيق، وعن النائم حتى يستيقظ».[1]

۲. صحيح ابن مسلم: «عمد الصبي وخطأه واحد».[2]

۳. خبر إسحاق بن عمّار: «عمد الصبيان خطأ تحمله العاقلة». وفي نسخة: «يحمل على العاقلة».[3]

۴. ومضت رواية أبي البختري وفيها: «… والصبي الذي لم يبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة، وقد رفع عنهما القلم».[4]

وهذه الروايات تركّز على شرطية البلوغ غير أنّ المشهور أنّ بلوغ الصبي بإتمام خمس عشرة سنة، إلّاأنّه قد وردت في المقام روايات تخالف الضابطة التي ذكرناها و إليك دراستها:

أ. يقتصّ من الصبي إذا بلغ عشراً.—)

[1]. الوسائل: ۱، الباب ۴ من أبواب مقدّمة العبادات، الحديث ۱۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب العاقلة، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب العاقلة، الحديث ۳.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۶ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

(— روى‌ أبو بصير عن الباقر عليه السلام أنّه سُئل عن غلام لم يدرك وامرأةٍ قتلا رجلًا خطأ، قال: «إنّ خطأ المرأة والغلام عمد، فإن أحب أولياء المقتول أن يقتلوهما قتلوهما».[1]

يقول العلّامة المجلسي في دراسة الحديث: لا يخفى مخالفته للمشهور، بل للإجماع، ويحتمل أن يكون المراد بخطئهما ما صدر عنهما لنقصان عقلهما لا الخطأ المصطلح، فالمراد بغلام لم يُدرك، شاب لم يبلغ كمال العقل مع كونه بالغاً.[2]

وقال الشيخ الطوسي حول الخبر: هذا مخالف لقول اللَّه، لأنّ اللَّه تعالى حكم في قتل الخطأ الدية دون القود، ولا يجوز أن يكون الخطأ عمداً، كما لا يجوز أن يكون العمد خطأ إلّافيمن ليس بمكلّف، ثمّ ذكر ما ذكره العلّامة المجلسي بأنّ المراد: لم يدرك حدّ الكمال.[3]

ولذلك حملها الشيخ على بلوغ الغلام عشر سنين أو خمسة أشبار، وهو حمل بلا دليل.

ب. يقتص من الصبي إذا بلغ ثماني سنين.

روى الحسن بن راشد عن العسكري عليه السلام قال: «إذا بلغ الغلام ثماني سنين فجائز أمره في ماله، وقد وجبت عليه الفرائض والحدود».[4]—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. مرآة العقول: ۲۴/ ۶۴.

[3]. التهذيب: ۱۰/ ۲۴۳.

[4]. الوسائل: ۱۳، الباب ۱۵ من أبواب أحكام الوقوف والصدقات، الحديث ۴.

(— ج: يقتص من الصبي إذا بلغ خمسة أشبار.

روى السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام أنّه قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام في رجل وغلام اشتركا في قتل رجل فقتلاه، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه، وإذا لم يكن يبلغ خمسة أشبار قضي بالدية».[1]

وقد أفتى المفيد ببعض هذه الروايات، فقال: والصبي إذا قتل كانت الدية على عاقلته؛ لأنّ خطأه وعمده سواء، فإذا بلغ الصبي خمسة أشبار اقتصّ منه.[2]

وتبعه الشيخ في «النهاية»، قال: وإذا قتل الصبي رجلًا متعمّداً كان عمده وخطأه واحداً، فإنّه يجب فيه الدية على عاقلته إلى أن يبلغ عشر سنين أو خمسة أشبار.[3]

والحق أنّ هذه الروايات شاذّة لاتقاوم ماذكرناه، رواية وفتوى، ولذلك نرى أنّ المحقّق يشير إلى تلك الروايات بقوله: وفي رواية يقتص من الصبي إذا بلغ عشراً، وفي أُخرى: إذا بلغ خمسة أشبار، وتقام عليه الحدود- ومع ذلك قال:- والوجه أنّ عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشهُ العاقلة حتى يبلغ خمس عشرة سنة.[4]—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۶ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. المقنعة: ۷۴۸.

[3]. النهاية: ۷۶۱.

[4]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۵.

إنّ المحقّق الأردبيلي استقوى في بدء كلامه شرطية البلوغ في القصاص وقال ما هذا حاصله: إنّ قوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» وكذا قوله: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ» وكذا قوله: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» وإن كان يدفع شرطية البلوغ، إلّا أنّ القرآن يخصّص بالخبر الواحد والإجماع، وقد عرفت وجود الخبر الواحد والاجماع على شرطية البلوغ.

إلى هنا أظهر موافقته للمشهور ولكنّه تأمّل فيما بعد، وحاصل كلامه: أنّ القرآن يخصّص بالخبر الواحد، وكذا الإجماع بشرط أن يكونا نصّين في موردهما، مثل قوله: «لا ربا بين الزوج والزوجة» بالنسبة إلى قوله تعالى: «وَحَرَّمَ الرِّبَا»[1]، ولكنّ الأمر فيما نحن فيه ليس كذلك، فإن الثابت: رفع القلم عامّاً، وهو قابل للتخصيص بغير القصاص.

وحاصل كلامه: أنّه يجب العمل على خلاف ما ذكروه فيجب تخصيص الخبر الواحد- أعني: رفع القلم- بقوله تعالى: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

ثم أضاف وقال: على أنّه قد يقال: ليس القصاص من باب القلم، فإنّ المتبادر منه التكليف، فيحتمل أن يكون فعلهما موجباً للقصاص مع رفع القلم عنهما، كما يثبت به ضمان المتلفات (إذا أتلف الصبيّ) والدية فيما يوجب الدية، يمكن أن يوجب القصاص إن كان عمداً.[2]—)

[1]. البقرة: ۲۷۵.

[2]. مجمع الفائدة والبرهان: ۱۴/ ۶. أي يكون القصاص حكماً وضعيّاً غير مرفوع بالرواية كما في نظائره.

(— يلاحظ عليه: أوّلًا: أنّه كيف يمكن تخصيص حديث الرفع بآية النفس، مع أنّ حديث رفع القلم آبٍ عن التخصيص، وما ذلك إلّالوجود أرضية تقتضي رفع القلم عن الثلاثة في عامّة الموارد، فكيف يمكن أن يقال: «رفع القلم عن الثلاثة» إلّافي مورد القصاص؟

وثانياً: أنّ ما ذكره من أنّ القصاص ليس من مقولة التكليف، بل من مقولة شبيه بضمان الصبيّ المال الّذي أتلفه، غير تامّ، لأنّ ضمان الصبيّ يفارق الاقتصاص منه، فإنّ المال يمكن أن يعوّض دون النفس.

المسألة ۱. لو قتل عاقل ثمّ خولط وذهب عقله، لم يسقط عنه القود؛ سواء ثبت القتل بالبيّنة، أو بإقراره حال صحّته.^

^

لو قتل عاقل ثم خولط وذهب عقله فهل يجري عليه القصاص، أولا؟

اتّفقت كلمة فقهائنا على عدم السقوط، ويدلّ عليه خبر بريد العجلي قال: سُئل أبو جعفر عليه السلام عن رجل قتل رجلًا عمداً فلم يُقم عليه الحدّ ولم تصح الشهادة عليه حتّى خولط وذهب عقله، ثمّ إنّ قوماً آخرين شهدوا عليه بعد ما خولط أنّه قتله؟ فقال: «إن شهدوا عليه أنّه قتله حين قتله وهو صحيح ليس به علّة من فساد عقل، قتل به …».[1]

وفي «المسالك»: ومن وجب عليه القصاص ثم جنّ استوفي منه القصاص، سواء ثبت موجب القصاص بإقراره أم بالبيّنة، خلافاً لبعض العامّة حيث منع من الاقتصاص منه في المجنون مطلقاً، ولبعض آخر حيث فصّل فقال: إن جنّ حين قدّم للقصاص اقتصّ منه، وإن جنّ قبله لم يقتص. ويضعّف بأنّه حقّ وجب عليه حال تكليفه، فلا يسقط باعتراض الجنون كغيره من الحقوق، ولأصالة بقاء الحقّ.[2]

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۹ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۶۲.

المسألة ۲. لا يشترط الرشد بالمعنى المعهود في القصاص، فلو قتل بالغ غير رشيد فعليه القود.^

^

المراد من الرشد هو خلاف السفه الذي لايُعتدّ بمعاملاته وهباته، لقوله سبحانه: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ».[1]

ومن المعلوم أنّه شرط في نفوذ عقوده، ولم ينقل الخلاف إلّاعن العلّامة، ومع ذلك فكلامه مختلف، ففي مورد يقول: والأقرب أنّ عمده خطأ محض يلزم العاقلة أرش جنايته حتى يبلغ خمس عشرة سنة، إن كان ذكراً، وتسعاً إن كان أُنثى بشرط الرشد فيهما.[2]

وفي موضع آخر يقول: والسفيه والمفلّس كالبالغ في استيفاء القصاص وعفوه، وكالصبي في اسقاط الدية.[3] ولكن العبارة الأخيرة ناظرة إلى استيفاء القصاص وعفوه لا الاقتصاص منه، وعلى كلّ تقدير فلا وجه لهذا الشرط بعد إطلاق الروايات.

[1]. النساء: ۶.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۶۴، المسألة ۷۰۵۹. لا يجوز لهما إسقاط الدية؛ لأنّه أمر مالي لا يجوز لهما التصرّف فيه كالصبي.

[3]. تحرير الأحكام: ۵/ ۵۰۱، المسألة ۷۱۳۹.

المسألة ۳. لو اختلف الوليّ والجاني بعد بلوغه أو بعد إفاقته، فقال الولي: قتلته حال بلوغك أو عقلك، فأنكره الجاني، فالقول قول الجاني بيمينه، ولكن تثبت الدية في مالهما بإقرارهما لا العاقلة، من غير فرق بين الجهل بتاريخهما أو بتاريخ أحدهما دون الآخر. هذا في فرض الاختلاف في البلوغ، وأمّا في الاختلاف في عروض الجنون، فيمكن الفرق بين ما إذا كان القتل معلوم التاريخ، وشكّ في تاريخ عروض الجنون، فالقول قول الولي، وبين سائر الصور فالقول قول الجاني؛ ولو لم يعهد للقاتل حال جنون، فالظاهر أنّ القول قول الولي أيضاً.^

^ في المسألة فروع أربعة:

فلو قال الجاني بعد بلوغه: قتلت وأنا غير بالغ.

وادّعى الولي أنّه جنى وهو بالغ، وعندئذ فهنا صور ثلاث:

۱. إمّا أن يكون كُلٌّ من تاريخ البلوغ والقتل مجهولين.

۲. أن يكون البلوغ مجهول التاريخ والقتل معلومه.

۳. أن يكون البلوغ معلوم التاريخ والقتل مجهوله.

وهنا يقع الكلام في جميع الصور في مقامين:

۱. حكم القصاص، هل يقتص أو لا؟

۲. حكم الدية إذا لم نقل بالقصاص.—)

(—

الصورة الأُولى: إذا كان كلّ من البلوغ والقتل مجهولي التاريخ، ومن المعلوم أنّه لا يمكن التمسّك لا بالدليل العام- أعني قوله تعالى: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»– ولا بمخصّصه «إلّا الصبي والمجنون» لأنّه من قبيل التمسّك بالعام أو المخصّص في الشبهة المصداقية. فتصل النوبة إلى الاستصحاب، والأصلان متعارضان، فأصالة عدم البلوغ إلى زمان القتل الذي يلازم عقلًا عدم الضمان معارض لاستصحاب عدم القتل إلى زمان البلوغ الذي يلازم عقلًا القصاص، فالأصلان متعارضان فضلًا عن أنّهما بالنسبة إلى كلا الأثرين: عدم القصاص والقصاص مثبتان.

الصورة الثانية: إذا كان البلوغ مجهول التاريخ والقتل معلومه، فمن المعلوم أنّ الأصل لا يجري في معلوم التاريخ لعدم وجود الجهل فيه بالذات، وكونه مجهولًا من حيث التقدّم والتأخّر على البلوغ، غير كاف لجريان الاستصحاب، فإنّ المصحّح لجريان الاستصحاب كون الشي‌ء مجهولًا من حيث الزمان والبقاء، لا مجهولًا بالنسبة إلى الآخر، فتصل النوبة إلى الأصل الآخر أعني مجهول التاريخ.

فنقول: إذا عُلم بحدوث القتل في يوم السبت، وشُكّ في حدوث البلوغ وأنّه هل حدث قبل يوم السبت فيقتص من القاتل، أو بعده فلا يقتص منه فيقال: أصالة عدم حدوث البلوغ إلى يوم السبت، وهذا (أي إحراز عدم شرط القصاص إلى زمان القتل) كافٍ في الحكم بعدم القصاص، لأنّ—)

(— القصاص مشروط بالبلوغ، والمفروض أنّه محرز العدم بحكم الاستصحاب، ومع إحراز عدم الشرط يكون المشروط ساقطاً.

الصورة الثالثة: إذا كان البلوغ معلوم التاريخ والقتل مجهوله فمثلًا علمنا بحدوث البلوغ يوم السبت وجهل تاريخ القتل، فمصب الاستصحاب هو المجهول على الإطلاق فيقال: أصالة عدم القتل إلى زمان البلوغ، ولازم ذلك عقلًا، وقوع القتل في زمان البلوغ، وبما أنّه لازم عقلي لا يترتّب عليه الأثر الشرعي (أعني: القصاص) فلذلك حكم المصنّف في جميع الصور بعدم القصاص، أمّا الأُولى فللتعارض، وأمّا الثانية فلأنّ مفاد الاستصحاب إحراز عدم شرط القصاص أعني البلوغ في زمان القتل، وأمّا الثالثة فلازم الاستصحاب وإن كان وجود الشرط في زمان القتل، لكنّه لازم عقلي لا يترتّب عليه أثر شرعي.

الضابطة الكلّية في الدية أنّه إذا ثبتت جناية الصبي بالإقرار فهي في ماله، ولو ثبتت بالبيّنة فهي على العاقلة، والمفروض أنّها ثبتت بإقرار الجاني (الصبي) بعد بلوغه، فتكون الدية في ماله. ولا شكَّ أنّ القتل أمر مسلّم صدر من الفاعل، فإذا امتنع القصاص تحل محلّه الدية. ولا يمكن التخلّي عن الدية بعد القتل المردّد بين العمد والخطأ.

لو كان الجاني مسبوقاً بالجنون ثم أفاق، وصدرت منه الجناية وتردّد—)

(— بين كونها وقعت قبل الإفاقة أو بعدها، فالولي يدّعي كونها بعد الإفاقة، والجاني يدّعي أنّها وقعت قبل الإفاقة، فتأتي فيها الصور الثلاث في كلّ من المقامين، والنظر في جميعها واحد، أي كما سبق في الفرع الأوّل.

كان الكلام في الفرع الثاني حول تاريخ الإفاقة، بعد تسليم أصل الجنون وقد عرفت أنّ الحكم في الصور الثلاث هو عدم ثبوت القصاص وتعلّق الدية في مال الجاني.

وأمّا إذا اختلفا في تاريخ عروض الجنون بعد تسليم أنّه كان رجلًا سالماً مصحّاً، وعلى هذا فقد تحقّقت ظاهرتان، ظاهرة الجنون وظاهرة القتل، واختلف في تاريخ عروض الجنون وأنّه هل كان قبل القتل أو بعده؟ فقال المصنّف قدس سره بتقديم قول الولي فيما إذا كان القتل معلوم التاريخ، وشُكّ في تاريخ عروض الجنون، وتقديم قول الجاني في سائر الصور.

وإليك دراسة الصور الثلاث:

أمّا الصورة الأُولى: إذا كان تاريخ القتل معلوماً وتاريخ عروض الجنون مجهولًا، والرجل كان مسبوقاً بالعقل والشعور واختلفا في تاريخ عروض الاختلال، فالأصل بقاء كونه سالماً إلى زمان القتل، فيتحقّق بذلك موضوع القصاص وهو القتل في حال السلامة.

وإن شئت قلت: استصحاب كونه عاقلًا إلى زمان القتل، فالقتل محرز بالوجدان، والشرط محرز بالأصل، فيقدّم قول الولي.—)

(— فإن قلت: استصحاب بقاء العقل أو عدم الجنون إلى زمان القتل لايثبت وقوع القتل فيهما.

قلت: لو عُدّ مثل هذا الأصل مثبتاً لبطلت أكثر الاستصحابات، مثلًا:

لوشكّ في بقاء الوضوء وصلّى‌، فإنّ استصحاب الطهارة لايثبت وقوع الصلاة في الطهارة.

وأمّا الصورتان الأخيرتان‌، أعني:

۱. إذا كان كلّ من عروض الجنون ووقوع القتل مجهولي التاريخ، فالأصلان يتعارضان ويتساقطان، فتكون النتيجة عدم إحراز شرط القصاص وهو العقل حال الجناية، فيقدّم قول الجاني.

۲. إذا كان تاريخ القتل مجهولًا وتاريخ عروض الجنون معلوماً، فالأصل لايجري في معلوم التاريخ، وإنّما يجري في مجهوله، فأصالة عدم وقوع القتل إلى زمان عروض الجنون تكفي في عدم ثبوت القصاص لعدم إحراز سبب القصاص، أعني: القتل قبل زمان الجنون.

وهو ما أشار إليه بقوله: ولو لم يعهد للقاتل حال جنون، فالظاهر أنّ القول قول الولي أيضاً. وتوضيحه: هو أنّ الجاني يدّعي أنّه قتله وهو مجنون، والولي يدّعي أنّه قتله وهو عاقل، وبتعبير آخر: يختلفان في أصل الجنون وعدمه، ومن المعلوم أنّه يقدّم قول الولي؛ لأنّ الأصل في الإنسان هو السلامة، كما هو الحال في سائر الأحكام، فمن يدّعي الخلاف يجب عليه إثباته.

المسألة ۴. لو ادّعى الجاني صغره فعلًا وكان ممكناً في حقّه، فإن أمكن إثبات بلوغه فهو، وإلّا فالقول قوله بلا يمين، ولا أثر لإقراره بالقتل، إلّا بعد زمان العلم ببلوغه وبقائه على الإقرار به.^

^

الفرق بين هذه المسألة والمسألة المتقدّمة واضح، وهو أنّ اختلاف الولي والجاني فيما تقدّم بعد بلوغ الجاني أو إفاقته، فحينئذ يدّعي الجاني:

فعلته وأنا غير بالغ، ويدّعي الولي أنه فعله وهو بالغ؛ وأمّا المقام فإنّ الجاني ادّعى‌ صغره فعلًا، وبالتالي يكون فعله قبل البلوغ، ويدّعي الولي بلوغه في هذا الحال.

إذا علمت ذلك فاعلم أنّ هنا صورتين:

الأُولى: إذا أمكن أن يثبت الولي بلوغ الجاني بأحد الوجوه، إمّا بإقامة البيّنة على تاريخ ولادته، ومضي خمس عشرة سنة منها أو إثباته بأحد العلائم، فعندئذٍ يقدّم قول الولي لقيام البيّنة، ويدخل المورد في المسألة السابقة وتأتي فيها الصور الثلاث.

الصورة الثانية: إذا لم يتمكّن الولي من إثبات بلوغ الجاني، فيقدّم قول الجاني بلا يمين، أمّا التقديم فلأجل الاستصحاب- أي استصحاب القاضي أو غيره- وأمّا عدم الحاجة إلى اليمين فلأنّه من وظائف البالغ، والمفروض أنّه لم يحرز بلوغه، فكيف يكلّف به؟! بل أنّه يلزم التعارض؛ لأنّ اليمين دليل—)

(— كونه بالغاً مع أنّ المحلوف عليه كونه غير بالغ، فكيف يجتمعان؟

ثمّ إنّه ينتظر إلى أن يبلغ إذ لا أثر لإقراره بالقتل وهو غير بالغ، فإن بلغ وأقرّ بالقتل حين الصبا تتعلّق به الدية لكن في ماله لا في مال العاقلة، لما ذكرنا من اختصاص تعلّق الدية بالعاقلة في حال ثبوت الجناية بالبيّنة.

المسألة ۵. لو قتل البالغ الصبي قُتل به على الأشبه، وإن كان الاحتياط أن لا يختار ولي المقتول قتله، بل يصالح عنه بالدية، ولا يقتل العاقل بالمجنون وإن كان أدواريّاً مع كون القتل حال جنونه، وتثبت الدية على القاتل إن كان عمداً أو شبهه، وعلى العاقلة إن كان خطأً محضاً، ولو كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فلا شي‌ء عليه من قود ولا دية، ويعطى ورثته الدية من بيت مال المسلمين.^

^ في المسألة فروع نشير إلى عناوينها:

۱. إذا قتل البالغُ الصبيَّ.

۲. إذا قتل البالغُ العاقلُ المجنونَ.

۳. إذا أراد المجنونُ قتل العاقلِ، فقتله دفاعاً.

فالمشهور أنه يقتل به، قال العلّامة: لو قتل البالغُ الصبيَّ قُتل به على الأصحّ، سواء أكان الصبي مميّزاً أو غير مميّز إن كان القتل عمداً، وإن كان شبيه عمد فالدية كاملة في مال الجاني، وإن كان خطأ فالدية على العاقلة.[1] وقد نزّل الصبي- إذا قُتِل- منزلة البالغ في عامّة الأحكام.

وقال في «المسالك»: القول بقتل البالغ بالصبي مذهب أكثر—)

[1]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۶۴، المسألة ۷۰۶۲.

(— الأصحاب، بل هو المذهب لعموم الأدلّة المتناولة له، وخالف في ذلك أبو الصلاح،[1] فألحقه بالمجنون في إثبات الدية بقتله عمداً مطلقاً لاشتراكهما في نقصان العقل.[2]

أقول: إنّ مقتضى القاعدة هو ماذكره المشهور لقوله سبحانه: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» دون أن يقيّد بالبلوغ، والمجنون خرج بالدليل كما سيوافيك.

ويؤيّد القود ما رواه الشيخ بإسناده عن ابن فضّال عن بعض أصحابه، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «كلّ من قتل شيئاً صغيراً أو كبيراً بعد أن يتعمّد فعليه القود».[3]

ونوقش بالإرسال في السند لقوله: عن بعض أصحابه. ويمكن الذب عنه بنقل الصدوق حيث نقله بإسناده عن عبداللَّه بن بكير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام بالنحو التالي: قال: قال أبو عبدالله عليه السلام: «كلّ من قتل بشي‌ء صغر أو كبر بعد أن يتعمّد فعليه القود».[4]

وسند الصدوق إلى عبد الله بن بكير صحيح في المشيخة، قال قدس سره: وما كان فيه عن عبد الله بن بكير فقد رويته عن أبي رحمه الله، عن عبد الله بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن علي بن فضّال، عن عبد الله بن بكير. والتلميذ (الحسن بن علي) والأُستاذ (عبد الله بن—)

[1]. الكافي في الفقه: ۳۸۴.

[2]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۶۴.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۱ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۴.

[4]. الفقيه: ۴/ ۸۳، باب القود ومبلغ الدية، الحديث ۲۸.

(— بكير) فطحيان ثقتان.[1]

فلم يبق إلّاالاختلاف البسيط بين النقلين والظاهر أنّ «بشي‌ء» مصحّف «شيئاً»، كما أنّ «صغر أو كبر» مصحف «صغيراً أو كبيراً».

ومع ذلك ففي الاستناد على المرسلة اعتماداً على ما نقله الصدوق مسنداً، إشكال؛ وذلك لأنّ الوارد في المسند قوله: «كلّ من قتل بشي‌ء صغر أو كَبُر بعد أن يتعمّد فعليه القود»، فإنّ الظاهر أنّ الحديث بصدد بيان أمر آخر، وهو عدم العبرة بصغر الآلة وكبرها، فمن قتل بآلة من غير فرق بين كونها صغيرة أو كبيرة يقتصّ منه، وأين هذا ممّا نحن فيه؟

واحتمال أنّ قوله: «بشي‌ء» مصحّف «شيئاً»، بعيد أيضاً، إذ لا وجه للعدول من لفظ «الإنسان» إلى لفظ «شيئاً»، واحتمال أنّ «شيئاً» مصحّف «نفساً» يبعّده تذكير الفعلين- أعني: صغر أو كبر- فإنّ النفس مؤنث سماعي يسند إليه الفعل بالتأنيث.

كلّ ذلك يكون سبباً للاحتياط الذي أشار إليه المصنّف في المتن.

وبذلك ظهر أنّ القول بالقصاص مطابق للقواعد العامّة والرواية.

ثمّ إنّ المصنّف احتاط بعدم اختيار الولي القصاص، بل يصالح بالدية.

وجهه: ما يأتي في قتل المجنون حيث ورد فيه قوله: «فلا قود لمن لا يقاد منه» فبما أنّ الصبي لا يقاد منه- لو قتل- فلا قود له، وسيوافيك وجه العدول—)

[1]. لاحظ: مشيخة الفقيه: ۴/ ۱۳، آخر الكتاب.

(— عن الضابطة.

نعم سيأتي في الفرع الثاني ما في رواية أبي بصير التي تصلح أن تكون دليلًا للحلبي، واحتياط المتن بالمصالحة بالدية، فانتظر.

وله صورتان:

فالمشهور فيها عدم القصاص، على خلاف ماسبق في قتل الصغير، ووصفه في «الجواهر» بقوله: بلاخلاف أجده فيه، كما عن الغنية وغيرها، الاعتراف به، بل في «كشف اللثام» نسبته إلى قطع الأصحاب، بل عن «كشف الرموز» الإجماع عليه، وهو الحجّة بعد الرواية.[1]

قال العلّامة: كما يعتبر العقل في طرف القاتل كذا يعتبر في طرف المقتول، فلو قتل العاقل مجنوناً لم يقتل به، وتثبت الدية على القاتل إن كان عمداً وشبه العمد، وإن كان خطأ فالدية على العاقلة.[2]

ويدلّ عليه صحيحة أبي بصير (يعني المرادي) قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قتل رجلًا مجنوناً، فقال: «إن كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فلا شي‌ء عليه من قود ولادية، ويعطى ورثته ديته من بيت مال المسلمين، قال:—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۸۴.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۴۶۴، المسألة ۷۰۶۱.

(— وإن كان قتله من غير أن يكون المجنون أراده فلا قود لمن لايقاد منه، وأرى‌ أنّ على قاتله الدية في ماله يدفعها إلى ورثة المجنون، ويستغفر اللَّه ويتوب إليه».[1]

والشاهد في قوله: «وإن كان قتله من غير أن يكون المجنون أراده، فلا قود لمن لايقاد منه».

فإن قلت: التعليل الوارد في الرواية: «فلا قود لمن لا يقاد منه» يقتضي أن لايقاد من قاتل الصبي؛ لأنّ الصبي لايقاد منه، فقاتله مثله، ولذلك ذهب أبو الصلاح في الفرع السابق إلى عدم القصاص.

قلت: إن قوله: «فلا قود لمن لا يقاد منه» ضابطة كليّة، فلا مانع من أن تخرج عنها صورة واحدة، أعني: إذا قتل البالغُ الصبيَّ.

وإن شئت قلت: إنّ رواية ابن فضّال صريحة في موردها والضابطة ظاهرة في موردها، فالنصّ يقدّم على الظاهر. ومع ذلك فقد عرفت الإشكال في الاعتماد على رواية ابن فضّال، ولذلك قوّينا جانب الاحتياط إلّاإذا ثبت الإجماع على الخلاف.

فقد مرّ عليك ما في رواية أبي بصير أنّه قال: «إن كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فلا شي‌ء عليه من قود ولادية، ويعطى ورثته ديته من بيت—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۸ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

(— مال المسلمين».[1]

ويؤيّده أيضاً خبر أبي الورد، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام أولأبي جعفر عليه السلام: أصلحك الله: رجل حمل عليه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرجل السيف من المجنون فضربه فقتله فقال: «أرى أن لايُقتل به ولا يُغرم ديتَه، وتكون ديتُه على الإمام ولايبطل دمه».[2]

وإنّما يصح الاستدلال به على هذا الفرع إذا كان المورد من مورد الدفاع مع أنّه بعد تناول السيف يعجز المجنون عن قتله فلا يكون قتله دفاعاً، ولأجل هذا قال في «الجواهر»: بعد حمله على الدفع.[3]

ومع ذلك يمكن تصحيح كون قتله دفاعاً عن نفسه، وهو أنّ المجنون بعد أخذ السيف منه تشبّث بأشياء أُخرى لضرب العاقل كالحجر أو غيره، فلم يجد العاقل بدّاً إلّاقتله.

ومع ذلك كلّه فبين الخبرين تفاوت، إذ على صحيحة أبي بصير فالدية على بيت مال المسلمين، وفي خبر أبي الورد على الإمام، وبما أنّ بيت مال المسلمين تحت يد الإمام، صحّ التعبير عنه بقوله: على الإمام.

فإن قلت: إنّ الصحيحة والخبر اتّفقا على دفع الدية إمّا من بيت مال المسلمين أو من الإمام، ولكن إيجاب الدية يخالف ما تضافر عنهم من أنّ—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۸ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۸ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[3]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۸۶.

(— من دفع لصّاً أو محارباً أو نحوهما فلا قود ولادية عليه، وقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلك نذكر من رواياته مايلي:

۱. صحيحة العلاء بن الفضيل قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: «إذا أراد الرجل أن يضرب رجلًا ظلماً فاتّقاه الرجل أو دفعه عن نفسه فأصابه ضرر، فلا شي‌ء عليه»[1].

۲. صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «أيّما رجل قتله الحدّ في القصاص فلادية له»، وقال: «أيمّا رجل عدا على رجل ليضربه فدفعه عن نفسه فجرحه أو قتله، فلا شي‌ء عليه»[2].

قلت: إنّ هذه الروايات روايات عامّة لامانع من ورود التخصيص عليها في مورد قتل المجنون، فدم الظالم يكون سدى مطلقاً لتعدّيه وظلمه؛ بخلاف المجنون، فهو مسلوب الإرادة والاختيار؛ فالأوّل ليس مستحقّاً للترحّم، بخلاف الثاني.

وأخيراً كما في المتن، لا فرق في الحكم بين كون المجنون مطبقاً أو أدواريّاً، مع كون القتل حال جنونه، لإطلاق الأدلّة.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۲.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

المسألة ۶. في ثبوت القود على السكران الآثم في شرب المسكر- إن خرج به عن العمد والاختيار- تردّد، والأقرب الأحوط عدم القود.

نعم لو شكّ في زوال العمد والاختيار منه يلحق بالعامد، وكذا الحال في كلّ ما يسلب العمد والاختيار، فلو فرض أنّ في البنج وشرب المرقد حصول ذلك يلحق بالسكران، ومع الشكّ يعمل معه معاملة العمد، ولو كان السكر ونحوه من غير إثم فلا شبهة في عدم القود، ولا قود على النائم والمغمى‌ عليه، وفي الأعمى‌ تردّد.^

^ في المسألة فروع:

۱. السكران الآثم في شرب الخمر إذا قتل نفساً بلا اختيار.

۲. نفس الصورة إذا شُكّ في زوال الاختيار.

۳. إذا شرب المسكر من غير إثم.

۴. من شرب كلّ ما يسلب العمد والاختيار.

۵. النائم إذا قتل شخصاً، وهكذا المغمى عليه.

۶. الأعمى إذا قتل شخصاً.

وإليك دراسة الفروع:

إذا شرب المسكر وكان آثماً في شربه، وقتل شخصاً خارجاً عن الاختيار، فهل عليه القود أو لا؟—)

(— فقد تردّد في المتن وجعل الأحوط عدم القود.

وقد ذكر الشهيد الثاني منشأ التردّد وقال: إنّ منشأه أنّ الشارع لم يعذّر السكران مطلقاً، بل نزّله منزلة الصاحي فيقتص منه، وهو اختيار الأكثر، ومِن أن القصد شرط في العمد، وهو منتف في حقّه، وتنزيله منزلة الصاحي مطلقاً ممنوع، ولعلّ هذا أظهر.[1]

ومع ذلك فإنّ المحقّق جعل الثبوت أشبه، وقال: وفي ثبوت القود على السكران تردّد، والثبوت أشبه، لأنّه كالصاحي في تعلّق الأحكام.[2]

ولعلّ التفصيل- مع قطع النظر عن النصوص- أقرب إلى الحق، وهو أنّ السكران إذا علم أو احتمل أنّ شرب الخمر سيؤدي إلى ارتكاب جرائم كالقطع والقتل، فعليه القود، وإن خرج عن الاختيار والعمد؛ وذلك لأنّ الاضطرار بالاختيار لا ينافي الاختيار، فالعلم حتّى الاحتمال في هذه الحالة منجز للحكم الواقعي قبل أن يسكر، فيبقى على فعليّته حتّى بعد الإسكار.

فإن قلت: إنّ خطاب السكران الفاقد للشعور قبيح.

قلت: فرق بين الخطاب القانوني والخطاب الشخصي، فهو غير مخاطب بالخطاب الشخصي في هذه اللحظة لكنّه تمّت الحجّة عليه قبل أن يسكر، هذا على حسب القواعد وأمّا بالنسبة إلى النصوص فهناك رواية واحدة نقلت بوجهين: أحدهما نقله السكوني عن أبي عبداللَّه عليه السلام، والآخر نقله محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام. وإليك كلا الوجهين مع الإشارة إلى—)

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۶۶.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۶.

(— وجوه الاختلاف بينهما.

روى السكوني عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «كان قوم يشربون فيسكرون فيتباعجون‌[1] بسكاكين كانت معهم، فرفعوا إلى أمير المؤمنين عليه السلام، فسجنهم، فمات منهم رجلان وبقي رجلان، فقال أهل المقتولين: يا أمير المؤمنين أقدهما بصاحبينا، فقال للقوم: ما ترون؟ فقالوا: نرى أن تقيدهما، فقال علي عليه السلام للقوم: فلعل ذينك اللّذين ماتا قتل كلّ واحد منهما صاحبه، قالوا: لا ندري، فقال علي عليه السلام: بل اجعل دية المقتولين على قبائل الأربعة، وآخذ دية جراحة الباقيين من دية المقتولين»[2].

وجه الدلالة: أنّ ظاهر الحديث المفروغية عن كون القود عليهما لو فرض العلم بأن الباقيين قتلاهما، وبعبارة أُخرى: أنّ الأمير عليه السلام توقّف في القصاص لاحتمال أنّ كلّ واحد قتل صاحبه، ولذلك توقّف عن قصاص الباقيين. نعم لولا هذا الاحتمال لتوجّه عليهما القود.

وروى محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السلام في أربعة شربوا مسكراً، فأخذ بعضهم على بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان وجرح اثنان، فأمر المجروحين فضرب كلّ واحد منهما ثمانين جلدة، وقضى بدية المقتولين على المجروحين، وأمر أن تقاس جراحة المجروحين—)

[1]. بعج بطنه بالسكين، إذا شقّه، فهو باعج.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب موجبات الضمان، الحديث ۲.

(— فترفع من الدية، فإن مات المجروحان فليس على أحد من أولياء المقتولين شي‌ء».[1]

ولا يخفى‌ وجود التنافي بين النقلين، ومن القريب أن تكون القضية قضية واحدة، وأمّا وجه التنافي:

أوّلًا: أنّ المتبادر من رواية السكوني أنّ عدم القصاص لأجل عدم تعيّن القاتل، لوجود احتمال أنّ كلّاً منهما قتل الآخر، وإلّا فلو كان متعيّناً لقيد منهما.

ولكن المتبادر من صحيحة محمد بن قيس أنّه لا يقاد حتّى مع تعيّن القاتل؛ وذلك لأنّ الإمام تلقّى أنّ القتل صدر من المجروحين بشهادة أنّه جعل دية المقتولين على المجروحين، ولولا ذلك لما كان هناك وجه لهذا.

ثانياً: أنّ الإمام عليه السلام (حسب نقل السكوني) جعل دية المقتولين على القبائل الأربعة، وأخذ دية جراحة الباقيين من دية المقتولين، وأمّا على حسب صحيحة محمد بن قيس فقد جعل دية المقتولين على المجروحين وأمر أن تقاس جراحة المجروحين فترفع من الدية، ومع هذا التعارض لا يمكن العمل بالروايتين.

ولذلك تردّد في المتن في تعلّق القود، ولا بأس به لولا ملاحظة القواعد العامّة، أعني قوله تعالى: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» من غير فرق بين السكران وغيره. إلّا أن يدّعي الانصراف إلى الصاحي دون السكران، كلّ ذلك إذا لم يعلم أو لم يحتمل ترتّب القتل على شرب المسكر، وإلّا فالنص فيه محكّم ولا—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱ من أبواب موجبات الضمان، الحديث ۱.

(— معنى للانصراف.

أمّا إذا قتل السكران شخصاً وشُكّ في زوال الاختيار فقد ألحقه في المتن بالعامد لاستصحاب الاختيار والقصد.

إذا شرب المسكر للعلاج على نحو لا يكون آثماً وقتل نفساً خارجاً عن العمد والاختيار، فيأتي فيه ما تقدّم في الإثم وهو أنّه لو علم أو احتمل صدور القطع والقتل يتوجّه عليه القود؛ لأنّ العلم قبل الاضطرار- بل الاحتمال في المقام- منجِّز للتكليف فيتوجّه عليه القود، وأمّا إذا قطع بالسلامة ولكن صارت النتيجة على خلاف ما كان يتنبّأ يكون القتل خطأ خصوصاً إذا لم يكن آثماً في شرب الخمر.

لو بنّج نفسه بما لا يُعدّ مسكراً، أو شرب مرقداً، أو كلّ ما يسلب العمد والاختيار كذلك لا لعذر، فقد اختلف العلمان في ذلك فذهب الشيخ في «المبسوط» إلى إلحاقه بالسكران، وقال: وأمّا من جُنّ بسبب هو غير معذور فيه، مثل أن يشرب الأدوية المجننة فذهب عقله، فهو كالسكران.[1] ولكن تردّد فيه المحقّق وقال: أمّا مَنْ بنّج نفسه أو شرب مرقداً لا—)

[1]. المبسوط: ۷/ ۵۰.

(— لعذر، فقد ألحقه الشيخ رحمه الله بالسكران، وفيه تردّد.[1]

وأمّا المصنّف فقد ألحقه بالسكران، ولكن فيه منع واضح؛ لأنّ السكران موضوع والمبنّج موضوع آخر، فلو قلنا بعدم القود بالسكران لا يلازم القول في المبنّج، والقول بالقصاص هنا أقوى أخذاً بإطلاق‌ «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج السكران وبقي الباقي تحته، خصوصاً إذا علم بأنّه ربما يؤدّي إلى القتل. اللّهم إلّا أن يقال: إنّ السكران وإن غلب استعماله في الشراب لكنّه يشمل المبنّج أيضاً لغة، كما هو الظاهر من «المفردات»، وعلى هذا فالاحتياط عدم القصاص خصوصاً بملاحظة درء الحدود بالشبهات.

ووصفه في «الجواهر» بقوله: الإجماع بقسميه عليه.[2]

لأنّ النوم أمر طبيعي للإنسان، فحكمه حكم سائر المتلفات، إنّما الكلام في أنّ الدية في ماله أو على عاقلته. والظاهر هو الأوّل؛ لأنّ الأصل في الضمان كونه على المتلف، خرج عنه الخطأ المحض فهو على العاقلة.

لاشك أنّه إذا صدر القتل من الأعمى عن خطأ، فلا شكّ أنّ فحكمه حكم المبصر، أي فيه الدية على العاقلة دون القود؛ إنّما الكلام إذا صدر عنه عن عمد، فهل هو كالمبصر يُقاد منه، أو أنّ عمده خطأ كالصبي؟—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۶.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۸۸.

(— أمّا الأوّل: فهو خيرة ابن إدريس‌[1] والمحقّق‌[2] وفخر المحقّقين‌[3]، فهؤلاء يقولون بأنّ الأعمى كالمبصر في وجوب القصاص عليه لوجود المقتضي له، وهو قصده إلى القتل وانتفاء المانع؛ لأنّ العمى‌ لا يصلح مانعاً مع اجتماع شروط القصاص حتّى التكليف والقصد ونحوهما.

هذا ولعموم الأدلّة من الآيات والروايات الشاملة للأعمى والمبصر على وجه واحد.

وأمّا الثاني: فهو خيرة ابن الجنيد[4]، والشيخ قال في «النهاية»: إن عمد الأعمى وخطأه سواء تجب فيه الدية على عاقلته،[5] وابن البراج‌[6].

هذان هما القولان المعروفان بين فقهائنا، ولاشكّ أنّ القول الأوّل هو مقتضى القواعد، أي عدم الفرق بين الأعمى والمبصر، وإنّما يخرج عنه إذا كان هناك دليل عليه، وليس في المقام إلّاروايتان:

۱. ما رواه الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن رجل ضرب رأس رجل بمعول فسالت عيناه على خدّيه، فوثب المضروب على ضاربه فقتله؟ قال:

فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام: «هذان متعدّيان جميعاً فلا أرى على الذي قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حين قتله وهو أعمى، والأعمى جنايته خطأ يلزم عاقلته …».[7]—)

[1]. السرائر: ۳/ ۳۶۸.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۶.

[3]. إيضاح الفوائد: ۴/ ۶۰۱.

[4]. مختلف الشيعة: ۹/ ۳۴۷.

[5]. النهاية: ۷۶۰.

[6]. المهذب: ۲/ ۴۹۵.

[7]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب العاقلة، الحديث ۱.

(— ۲. ما رواه أبو عبيدة قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن أعمى فقأ عين صحيح متعمّداً؟ فقال: «إنّ عمد الأعمى مثل الخطأ، هذا فيه الدية في ماله، فإن لم يكن له مال فالدية على الإمام ولا يبطل حق امرئ مسلم».[1]

والاستدلال بالروايتين فرع صحّة السند وتمامية الدلالة في المتن.

أمّا السند فقد روى الشيخ الرواية الأُولى بالسند التالي: عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عبداللَّه، عن العلاء، عن محمد الحلبي. والسند لا غبار عليه إلّافي محمد بن عبداللَّه‌[2]، وهو مشترك بين الثقة وغيره.

يلاحظ عليه: أنّ الصدوق رواه بسنده عن العلاء[3]، وطريقه إليه صحيح في «الفقيه»، وسواء أُريد منه العلاء بن رزين أو العلاء بن سيابة[4]، لاحظ المشيخة. وعلى هذا فالرواية صالحة للاحتجاج.

وأمّا سند الرواية الثانية ففيه عمّار الساباطي وهو فطحي.

يلاحظ عليه: أنّ الأصحاب عملوا بروايات الفطحيين الثقات، وقد روي عن الإمام العسكري عليه السلام أنّه سُئل عنهم فقال: «خذوا ما رووا وذروا ما رأوا»[5].—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳۵ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[2]. مجمع الفائدة والبرهان: ۱۴/ ۱۵.

[3]. الفقيه: ۴/ ۱۰۷، برقم ۳۶۱.

[4]. لاحظ: مشيخة الفقيه: ۴/ ۵۷، ۱۲۶، آخر الكتاب.

[5]. من لا يحضره الفقيه: ۴/ ۵۴۲.

(— هذا كلّه حول سندي الروايتين، وأمّا الدلالة فقد أورد عليها بوجهين:

الأوّل: أنّ رواية الحلبي تتحدّث عن كون الدية على عاقلة الأعمى يؤخذون بها في ثلاث سنين في كلّ سنة نجماً، فإن لم يكن للأعمى عاقلة تعلّقت الدية بماله.

وأمّا الرواية الثانية فقد جعلت الدية في مال الأعمى ابتداءً، فإن لم يكن له مال فالدية على الإمام.

فعلى الرواية الأُولى تؤدّى‌ الدية بالترتيب التالي:

على العاقلة أوّلًا ثم الأعمى ثانياً.

وعلى الرواية الثانية تؤدّى‌ الدية بالترتيب التالي:

على الأعمى أوّلًا وعلى الإمام ثانياً.

يلاحظ عليه: بأنّ غاية ما يلزم تقييد الرواية الثانية بالأُولى، فيقال: الدية على العاقلة أوّلًا ثم على الأعمى في ماله وإلّا فعلى الإمام، فيتصرّف في الرواية الثانية بدأ بتقديم العاقلة على الأعمى، كما يتصرف في نهاية الرواية الأُولى بأن في حال فقدان ماله تكون الدية على الإمام.

وبعبارة أُخرى: تضاف الدية على العاقلة على الرواية الثانية، والدية على الإمام على الرواية الأُولى.

بقي هنا أمر وهو تخصيص الكتاب بخبر الواحد، وهذا وإن استسهله صاحب الجواهر وقال: ودعوى عدم صلاحية أخبار الآحاد- وإن—)

(— صحّت- لتخصيص الكتاب، قد ذكرنا فسادها في الأُصول.[1]

ولكنّه ليس بسهل فهذا هو المحقّق رحمه الله يمنع من تخصيص الكتاب بخبر الواحد.[2]

نعم تبيين مجملات الكتاب بالخبر الواحد أمر مقبول وعليه سيرة الفقهاء، إنّما الكلام في تخصيصه وتضيق دائرة حكمه بالخبر الواحد. وليس هذا إنكاراً لحجية الخبر الواحد وإنّما الكلام في سعة حجيته في مقابل عموم الكتاب وإطلاقه.

فإنّ للكتاب مقاماً سامياً لا يعدل عنه إلّابدليل قطعي، وهذه هي سيرة العقلاء في العدول عن الدستور الدائم، فلا يُعدل عنه إلّابدليل قطعي.

ولذلك تردّد المصنّف في الحكم، فمن أنصف فليقل: إنّه إذا ثبت بالعلائم والأمارات المفيدة للقطع أو إقرار الأعمى بأنّه كان بصدد قتل المجني عليه، يعامل معه معاملة المبصر، ونظيرها ما لو كانت الآلة قتّالة.

نعم لو لم تكن الآلة قتالة وادّعى‌ عدم قصد القتل، يشكل الاقتصاص منه، فعلى هذا فالظاهر هو التفصيل بين ما عُلم أو اعترف بأنّه بصدد القتل يقتصّ منه، سواء كانت الآلة قتّالة أو لا.

وهكذا لو كانت الآلة قتّالة وإن لم يعترف بقصد القتل.

نعم لو لم تكن الآلة قتّالة ولم يعترف بقصد القتل، فلا يقتص منه. واللَّه العالم.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۹۰.

[2]. معارج الأُصول: ۱۷۲.

الشرط السادس: أن يكون المقتول محقون الدم، فلو قتل من كان مهدور الدم- كالساب للنبي صلى الله عليه و آله- فليس عليه القود. وكذا لا قود على من قتله بحقّ كالقصاص والقتل دفاعاً، وفي القود على قتل من وجب قتله حدّاً- كاللائط والزاني والمرتدّ فطرة بعد التوبة- تأمّل وإشكال، ولا قود على من هلك بسراية القصاص أو الحد.^

^

وقد مضى في صدر هذا الكتاب أنّ الموجب هو إزهاق النفس المعصومة عمداً، ومن المعلوم أنّ مهدور الدم ليس نفساً معصومة.

وقد أخرج المصنّف عن محقون الدم في المتن الموارد التالية:

۱. سابّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

۲. من قتله بحقٍّ، كالقصاص والدفاع.

۳. من هلك بسراية القصاص أو الحدّ.

هذه هي الموارد الّتي أخرجها في المتن على أنّه لا قصاص على من قتل هؤلاء. ولكنّه تأمّل في الرابع.

۴. قاتل اللائط والزاني والمرتدّ فطرة بعد التوبة، فلو قتل أحد هؤلاء شخصٌ فهل يقاد به أو لا؟ ففيه تأمّل.

وإليك دراسة الفروع:

أمّا الأوّل: فقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلك فنقل فيه أربع—)

(— روايات، نذكر واحدة منها: روى‌ محمد بن مسلم، قال: فقلت لأبي جعفر عليه السلام: أرأيت لو أنّ رجلًا الآن سبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أيقتل؟ قال: «إن لم تخف على نفسك فاقتله»[1].

وأمّا الثاني: فهو متمثّل في موردين:

۱. من قتله بحق، فقد روى أبو الصباح الكناني عن أبي عبداللَّه عليه السلام في حديث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دية؟ فقال: «لو كان ذلك لم يقتص من أحد. وقال: من قتله الحدّ فلا دية له»[2].

وأظهر مصداق له هو الحدّاد عند القاضي المجري لحكمه، ويؤيد ذلك ما رواه الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سمعته يقول: «من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات، فلا دية له علينا»[3].

وقد روى في «الفقيه» عن الصادقين عليهما السلام قولهما: «من قتله القصاص فلا دية له»[4].

وروى أبو العباس عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سألته عمّن أُقيم عليه الحد (فمات)، أيقاد منه، أو تؤدّى ديته؟ قال: «لا، إلّاأن يزاد على القود».[5] والضمير في «منه» يعود إلى المقيم للحدّ.—)

[1]. الوسائل: ۱۸، الباب ۲۵ من أبواب حدّ القذف، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۳.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۴.

[5]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۷.

(— ۲. من قتل دفاعاً عن نفسه أو ماله، فقد روى محمد بن الفضيل عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن لصٍّ دخل على امرأة وهي حبلى فقتل ما في بطنها فعمدت المرأة إلى سكين فوجأته بها فقتلته؟ فقال: «هدر دم اللص»[1]. وأمّا الثالث: مَن هلك بسراية القصاص أو الحدّ فقد روى محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دية له في قتل ولا جراحة».[2] فقوله: «ولا جراحة» إشارة إلى أنّ الجرح للقصاص إذا سرى‌ وأدّى‌ إلى موت الجارح فلا قصاص. ويمكن الاستدلال له بما مرّ من رواية أبي الصباح الكناني من قوله عليه السلام: «من قتله الحدّ فلا دية له» فإطلاقه يعمّ ما لو قطعت يد السارق لكن الجرح سرى إلى نفسه فيصدق عليه أنّه قتله الحد.

وأمّا الرابع: أعني من قتل الزاني المحصن واللائط والمرتدّ فطرة بعد التوبة بدون إذن القائم بالأمر، فهل يقاد به أو لا؟ ففي «الجواهر»: ليس في شي‌ء ممّا وصل إلينا من النصوص تعرّض لذلك، فضلًا عن تواترها.[3]

والحق أن يقال: إنّ الأصل في الدماء هو الاحترام ولا يجوز لأحد إراقة دم وإن كان غير مصون عند اللَّه سبحانه، لأنّ كونه مهدور الدم إجمالًا لا يكون دليلًا على كونه كذلك بالنسبة إلى عامّة الناس، وإلّا يلزم الهرج والفوضى‌.

ووجه التأمّل عدم وجود نصّ في المورد.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۲ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۶. ولاحظ بقية روايات الباب.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲۴ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ۸.

[3]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۱۹۲.

(— وبذلك ظهر أنّ مهدور الدم على أقسام أربعة:

أ. أن يكون مهدور الدم لعامّة الناس كسابّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم، والكافر والحربي.

ب. أن يكون مهدور الدم بالنسبة إلى كلّ مسلم كالمرتد قبل التوبة؛ لأنّه كالكافر، فلو قتله المسلم لم يثبت عليه القود. لما مرّ من أنّه لا يقاد المسلم بكافر.

ج. أن يكون مهدور الدم بالنسبة إلى الإمام ونائبه كالزاني واللائط والمرتدّ فطرة بعد التوبة؛ لأنّ الأصل في الدماء الحرمة، خرج عنه قتلهم بحكم الإمام أو نائبه فيبقى الباقي تحت قوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

د. أن يكون مهدور الدم بالنسبة إلى ورثة المقتول وأوليائه. هذا هو المشهور، وقد علم وجهه ممّا ذكرنا في الطوائف الثلاث، فلاحظ.

^^^

الأوّل: الإقرار بالقتل‌

الثاني: البيّنة

الثالث: القسامة، وفيه مقاصد

۱. في اللوث‌

۲. في كمية القسامة

۳. في أحكام القسامة

وهو أُمور:

ويكفي فيه مرّة واحدة، ومنهم من يشترط مرّتين، وهو غير وجيه.^

^ الأوّل: الإقرار بالقتل‌

يثبت القود بإقرار القاتل بالقتل، أخذاً بما عليه سيرة العقلاء وإمضاء الشرع لها، أعني: إقرار العقلاء على أنفسهم جائز، إلى غير ذلك من الروايات الّتي ستوافيك دراستها في أثناء المسائل الّتي تُعرب عن مفروغية ثبوت القود بالإقرار.

إنّما الكلام في كفاية المرّة منه، والظاهر كفايتها من دون حاجة إلى التعدّد أخذاً بالسيرة وإطلاق الرواية، إذا اجتمعت شرائط الإقرار.

وأمّا لزوم التعدّد في بعض الموارد فإنّما هو بتعبّد من الشارع.

ولعلّ تداخل حقّ الناس مع حقّ اللَّه سبحانه صار سبباً للتعدّد.

وبذلك ظهر أنّ من اشترط التعدّد لا يعتمد على دليل مُقِنع.

المسألة ۱. يعتبر في المقرّ: البلوغ، والعقل، والاختيار، والقصد، والحرّية. فلا عبرة بإقرار الصبي وإن كان مراهقاً، ولا المجنون، ولا المكره، ولا الساهي والنائم والغافل والسكران الذي ذهب عقله واختياره.^

^

قد تكرّر من المصنّف وغيره ذكر هذه الشروط في كثير من الأبواب، ووجه اعتبارها عدم الاعتداد بأقارير هؤلاء، فيشترط في المقرّ: البلوغ والعقل؛ لأنّ الصبي والمجنون مسلوبي العبارة.

كما يشترط الاختيار والقصد؛ لأنّ حجّية الإقرار لأجل كونه كاشفاً عن الواقع، وإقرار المُكره يفقد هذه الخصوصية، ونظيره الهازل الّذي يفقد القصد، فلا يكشف إقراره عن الواقع.

وبذلك يُعلم عدم حجّية إقرار الساهي والنائم والغافل والسكران الّذي ذهب عقله؛ وذلك لأنّ الملاك في حجّية الإقرار كونه كاشفاً عن الواقع.

وأمّا اشتراط الحرية فلأنّ إقرار العبد إقرار على المولى وإضرار له، وإقرار العقلاء على أنفسهم جائز لا على غيرهم.

المسألة ۲. يقبل إقرار المحجور عليه لسفه أو فلس بالقتل العمدي، فيؤخذ بإقراره، ويقتصّ منه في الحال من غير انتظار لفكّ حجره.^

^

إذا كان الإنسان محجوراً عليه (ماليّاً) لسفه أو فلس، فهو محجور التصرّف في أمواله، وعلى هذا فلو أقرّ بالقتل عمداً فيسمع لعدم منافاته لحقوق الآخرين؛ لأنّ نتيجة الإقرار بالقتل العمد هو الاقتصاص منه لا التصرّف في أمواله. وتوهم أنّه كيف لا يسمع إقراره في ماله، ويسمع في نفسه، مدفوع، بأنّ عدم رشده في التصرّفات المالية وتطرّق الغبن إلى عقوده غالباً صار سبباً للمنع عن التصرّف وعدم قبول إقراره فيها، وأمّا التصرّف في النفوس فإنّ قبح القتل أمر فطري يعرفه السفيه وغيره، فلو اعترف فلا وجه لعدم قبول إقراره.

وأمّا إذا أقرّ بالقتل خطأ، يجمع بين إقراره وحقّ الغرماء، فيسمع فيكون المال في ذمّة المحجور، ولكن لا يشارك ولي الدم الغرماء بشرط عدم تصديق الغرماء صحّة القتل، وإلّا فيشارك الغرماء في مقدار الدية، لعدم الفرق بين الدين قبل الحكم بالحجر والدين الطارئ بعده.

المسألة ۳. لو أقرّ شخص بقتله عمداً وآخر بقتله خطأ، كان للولي الأخذ بقول صاحب العمد، فيقتصّ منه، والأخذ بقول صاحب الخطأ، فيلزمه بالدية، وليس له الأخذ بقولهما.^

^

لو قُتل شخصٌ وادّعى أحد الشخصين أنّه قتله عمداً، وادّعى الآخر أنّه قتله خطأ، فما هي وظيفة الولي أو القاضي أمام الرجلين؟

قال المحقّق بالتخيير، وقال: لو أقرّ واحدٌ بقتله عمداً، وآخر بقتله خطأ، تخيّر الولي تصديق أحدهما، وليس له على الآخر سبيل.[1]

وعلّله في الجواهر بقوله: إنّ إقرار كلٍّ منهما سبب في إيجاب مقتضاه على المقرّ، ولا يمكن الجمع بين الأمرين فيتخيّر ولو جهل الحال.[2]

يلاحظ عليه: كيف يمكن القول بتخييره مع علمه الإجمالي بكذب أحدهما، فهو أشبه بالشبهة المحصورة، فلو أخذ بقول صاحب العمد فاستعدّ للاقتصاص فهو شاكّ في حصول شرط الاقتصاص وهو العمد لاحتمال صدور القتل من الآخر.

ولو أخذ بقول صاحب الخطأ فاستعدّ لأخذ الدية، فهو شاكّ في استحقاقها، فمقتضى القاعدة ترك قوليهما إلى أن تتبيّن الحال.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۰۶.

(— هذا هو مقتضى القاعدة وأمّا بالنظر إلى غيره، فقد ورد التخيير في ما رواه الكليني بسنده الصحيح عن الحسن بن محبوب عن الحسن بن صالح، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل وجد مقتولًا فجاء رجلان إلى وليّه، فقال أحدهما: أنا قتلته عمداً، وقال الآخر: أنا قتلته خطأ؟ فقال: «إن هو أخذ [بقول‌] صاحب العمد فليس له على صاحب الخطأ سبيل، وإن أخذ بقول صاحب الخطأ فليس له على صاحب العمد سبيل»[1].

وقد رواها الصدوق عن الحسن بن محبوب عن الحسن بن حيّ، والظاهر أنّ الراوي في آخر الحديث في كلا النقلين واحد، فالحسن بن صالح في نقل الكليني هو الحسن بن صالح بن حيّ، فقد سقط «صالح» بين اسم الراوي وجدّه، قال الشيخ الطوسي: الحسن بن صالح بن حيّ، له أصل.

وقال في رجال الباقر عليه السلام: الهمداني، الثوري، الكوفي، صاحب المقالة، زيدي، إليه تنسب الصالحية منهم.

وقال في رجال الصادق عليه السلام: أبو عبداللَّه، أُسند عنه.

وقال في «التهذيب»: هو زيدي بتريّ، متروك العمل بما يختصّ بروايته.

وقال ابن النديم في «الفهرست»: ولد سنة ۱۶۸ ه، وكان من كبار الشيعة الزيدية وعظمائهم، وكان فقيهاً متكلّماً، له أكثر من ۴۷ رواية، فقد روى عنه الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع في جميع ذلك إلّافي مورد—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۳ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— واحد، فقد روى عنه علي بن محمد بن سليمان النوفلي.[1]

وعلى هذا فالرواية غير صالحة للاحتجاج. نعم يمكن أن يقال: إنّها صالحة للاحتجاج بوجهين:

۱. رواية ابن محبوب عنه في موارد كثيرة تبلغ ۴۶ مورداً وقد قلنا في محلّه إنّ كثرة رواية الثقة عن شخص، آية كونه ثقة عنده وإلّا لغى عمله، نعم قلة روايته لا تدلّ على شي‌ء.

۲. عمل الأصحاب بها على درجة جابرة لضعف السند، فلو صحّ ما ذكرنا أمكن الإفتاء بالتخيير، وإلّا فاللازم إرجاء الحكم حتى يتبيّن الواقع.

[1]. الموسوعة الرجالية الميسّرة: برقم ۱۵۳۱.

المسألة ۴. لو اتّهم رجل بقتل وأقرّ المتهم بقتله عمداً، فجاء آخر وأقرّ أنّه هو الذي قتله، ورجع المقرّ الأوّل عن إقراره، درئ عنهما القصاص والدية، وتؤدّى دية المقتول من بيت المال على رواية عمل بها الأصحاب، ولا بأس به، لكن يقتصر على موردها والمتيقّن من مورد فتوى الأصحاب، فلو لم يرجع الأوّل عن إقراره عمل على القواعد، ولو لم يكن بيت مال للمسلمين فلا يبعد إلزامهما أو إلزام أحدهما بالدية، ولو لم يكن لهما مال، ففي القود إشكال.^

^

لو أقرّ شخصّ بقتل رجل عمداً وأقرّ آخر أنّه هو الّذي قتله، ورجع الأوّل عن إقراره، فما هو الحكم؟

ثم إنّ الفرق بين هذه المسألة وما تقدّمها واضح، بوجهين:

۱. أنّ أحد الإقرارين على العمد والآخر على الخطأ في المسألة السابقة، ولكنّهما في المقام على العمد.

۲. عدم رجوع المقرّ الأوّل في المسألة السابقة دون المقام.

إذا عرفت ذلك فلندرس مقتضى‌ القاعدة في المسألة.

الظاهر أنّ العلم الإجمالي بكذب أحد الادّعائين يصدّنا عن الأخذ بأيّ منهما، نظير المسألة السابقة، فلا يمكن القول بالتخيير، إذ في كلّ احتمال مخالفة الواقع خصوصاً في الدماء، وإنّ رجوع الغير لا يؤثر في حجّية—)

(— إقراره بل هو باقٍ على ما كان، وقد اشتهر أنّه لا إنكار بعد الإقرار، فكأنّ كلّاً منهما يقرّ بأنّه القاتل.

وعلى هذا فمقتضى القاعدة تأخير الحكم إلى أن يظهر الواقع.

هذا على مقتضى القاعدة ولكن وردت في المقام رواية تدلّ على درء القصاص والدية عنهما، وأنّ دية المقتول من بيت المال، فهل هي حجّة يخرج بها عن مقتضى‌ القاعدة أو لا؟

وإليك نصّ الرواية:

روى الكليني عن علي بن إبراهيم مرسلًا عن بعض أصحابنا، رفعه إلى أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «أُتي أمير المؤمنين عليه السلام برجل وجد في خربة وبيده سكين ملطخ بالدم، وإذا رجل مذبوح يتشحّط في دمه، فقال له أمير المؤمنين عليه السلام: ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به فأقيدوه به، فلمّا ذهبوا به أقبل رجل مسرع- إلى أن قال-: فقال: أنا قتلته، فقال أمير المؤمنين عليه السلام للأوّل: ما حملك على إقرارك على نفسك؟ فقال: وما كنت أستطيع أن أقول، وقد شهد عليّ أمثال هؤلاء الرجال وأخذوني، وبيدي سكين ملطخ بالدم، والرجل يتشحط في دمه، وأنا قائم عليه، خفت الضرب فأقرّرت، وأنا رجل كنت ذبحت بجنب هذه الخربة شاة، وأخذني البول فدخلت الخربة فرأيت الرجل متشحّطاً في دمه، فقمت متعجباً، فدخل عليّ هؤلاء فأخذوني، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: خذوا هذين فاذهبوا بهما إلى الحسن، وقولوا له: ما الحكم فيهما، فقال: فذهبوا إلى الحسن وقصّوا عليه قصتهما، فقال الحسن عليه السلام: قولوا لأمير المؤمنين عليه السلام:—)

(— إن كان هذا ذبح ذاك فقد أحيا هذا، وقد قال اللَّه عزّ وجلّ: «وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا»[1] يخلّى عنهما، وتخرج دية المذبوح من بيت المال».[2]

ورواها الشيخ بإسناده عن علي بن إبراهيم نحوه‌[3].

ورواها الصدوق مرسلة وقال: وقال أبو جعفر عليه السلام: «وجد على عهد أمير المؤمنين صلوات اللَّه عليه رجل مذبوح في خربة … الخ»[4].

وبذلك ظهر أنّ المشايخ الثلاثة رووا الحديث إمّا مرسلًا أو بإسناد فيه إرسال، والظاهر عمل الأصحاب بالرواية، ففي «الجواهر»: وفي التنقيح وغاية المرام، عليها عمل الأصحاب، وعن السرائر نسبتها إلى رواية أصحابنا ولم نجد مخالفاً في ذلك إلّاثاني الشهيدين وأبا العباس فيما حُكي عنه لأرسال الخبر المنجبر بما عرفت على وجه يصلح قاطعاً للأصل.[5] وقد عبر الصدوق عن الرواية بقوله: وقال: أبو جعفر عليه السلام مشعراً بجزمه بصدور الحديث.

والّذي أظن أنّ الحكم الوارد في الرواية على وفق القاعدة، لما عرفت من أنّ العلم الإجمالي بكذب أحد الإقرارين يصدّ الفقيه عن الأخذ بأحدهما، وقد وصل إليه سيدنا الحسن بن علي عليه السلام ولكن عبّر عن هذه الحقيقة بلطافة خاصّة تقنع السامع وقال عليه السلام: «إن كان هذا ذبح هذا فقد أحيا هذا».—)

[1]. المائدة: ۳۲.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۴ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

[3]. التهذيب: ۱۰/ ۱۷۳، برقم ۶۷۹.

[4]. الفقيه: ۳/ ۵۱۴ في باب الحيل في الأحكام، الحديث ۸.

[5]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۰۷.

(— ثم إنّ صاحب الجواهر جعل فتوى الإمام الحسن عليه السلام كرامة له باعتبار أنّه لو كان غيره لأخذ بقاعدة الإقرار إلّاأنّه لمّا كان مؤيداً بروح القدس ومسدّداً بتسديداته، والفرض أنّ الحكم عند اللَّه تعالى شأنه على خلاف قاعدة الإقرار للحكمة الّتي ذكرها أبو محمد عليه السلام، قضى‌ فيها بما سمعت، وأراد أمير المؤمنين عليه السلام إظهار أمر الحسن عليه السلام وأنّه من معادن أسرار اللَّه تعالى.[1]

وما ذكره قدس سره له وجه، ولكن ما ذكرناه أوضح، حيث إنّ الإمام عليه السلام وقف على وجود الكذب في أحد الإقرارين فصدّه عن الأخذ بأحدهما، لكنّه تطرّق إلى ذلك ببيان آخر، كما عرفت.

وعلى كلّ تقدير فالعمل بالرواية الموافق للقاعدة هو المتعيّن.

هذا كلّه إذا رجع المقرّ الأوّل عن إقراره، وإلّا فيكون حكمه عند المصنّف وغيره حكم المسألة السابقة وهو التخيير في القصاص والدية، وقد عرفت الكلام فيه فلاحظ.

بقي الكلام في أمرين أُشير إليهما في المتن:

۱. لو لم يرجع الأوّل عن إقراره عمل بالقواعد. ۲. أنّ ظاهر قوله: «وتخرج دية المذبوح من بيت المال» عدم الفرق بين وجود بيت المال وعدمه ولكن المصنّف لم يستبعد إلزامهما أو أحدهما بالدية في صورة عدم وجود بيت المال، لئلّا يبطل دم مسلم، ولو لم يكن لهما مال ففي القود إشكال عند الماتن، وقد عرفت أنّ الحق تأخير الحكم إلى أن يتبيّن.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۰۸.

لا يثبت ما يوجب القصاص- سواء كان في النفس أو الطرف- إلّا بشاهدين عدلين، ولا اعتبار بشهادة النساء فيه منفردات ولا منضمّات إلى الرجال، ولا توجب بشهادتهنّ الدية فيما يوجب القصاص، نعم تجوز شهادتهنّ فيما توجب الدية كالقتل خطأ أو شبه عمد، وفي الجراحات التي لا توجب القصاص كالهاشمة وما فوقها. ولا يثبت ما يوجب القصاص بشهادة شاهد، ويمين المدّعي على قول مشهور.^

^

في المسألة فروع ستة:

۱. ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة الرجال.

۲. عدم ثبوته بشهادة النساء منفردات.

۳. عدم ثبوته بشهادة النساء منضمّات إلى الرجال.

۴. عدم ثبوت الدية بشهادتهنّ فيما يوجب القصاص.

۵. ثبوت الدية بشهادتهنّ في قتل الخطأ وشبه العمد والجراحات التي لا توجب القصاص.

۶. عدم ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة شاهد ويمين المدّعي.

وإليك دراسة الفروع:—)

(— أمّا الأوّل: أي ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة الرجال، سواء أكانت الجناية في النفس أو الطرف، وتكفي شهادة عدلين منهم، لإطلاق حجّية البيّنة.

وأمّا الفرع الثاني: أي عدم ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة النساء منفردات. ويدلّ عليه الروايات التالية:

۱ روى محمد بن الفضيل عن الرضا عليه السلام: «لا تجوز شهادتهنّ في الطلاق ولا الدم».[1]

۲. ما رواه إبراهيم الخارقي عن أبي عبد اللَّه عليه السلام- في حديث- قال: «لا تجوز شهادة النساء في الطلاق ولا في الدم».[2]

۳. ما رواه غياث بن إبراهيم عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن علي عليه السلام:

«لا تجوز شهادة النساء في الحدود، ولا في القود».[3]

۴. ما رواه موسى بن إسماعيل بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن علي عليهم السلام قال: «لا تجوز شهادة النساء في الحدود ولا قود».[4] وأمّا الفرع الثالث:– أي عدم ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة النساء منضمّات إلى الرجال- ففيه خلاف، فقد ذهب الشيخ إلى عدم ثبوته—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۷.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۸.

(— بشهادة امرأتين ورجل قال: لا يثبت القتل الموجب للقود إلّابشهادة رجلين، ولا يثبت بشهادة رجل وامرأتين، وبه قال الشافعي.[1] وتبعه ابن إدريس في «السرائر»[2].

وأمّا المحقّق فقد اختلفت كلمته، ففي هذا المقام وافق الشيخ وقال: فلا يثبت ما يجب به القصاص إلّابشاهدين، ولا يثبت بشاهد وامرأتين.[3] وعليه المصنّف في المتن.

ولكنّه في كتاب الشهادات، عند البحث عن حقوق الآدمي استظهر ثبوته بالشاهد والمرأتين، وقال: وفي العتق والنكاح والقصاص تردّد، أظهره ثبوته بالشاهد والمرأتين.[4]

ثم إنّ هنا قولًا ثالثاً وهو أنّه لا يثبت القصاص بشاهد وامرأتين ولكن تثبت به الدية، ووصفه المحقّق بالشذوذ.[5]

ونسبه في الجواهر إلى الشيخ في النهاية وابن الجنيد وأبي الصلاح والقاضي، والفاضل في المختلف.[6]

أمّا دليل القول بعدم الثبوت، فهو مقتضى إطلاق الروايات المتقدّمة،—)

[1]. الخلاف: ۳/ ۲۵۲، المسألة ۴.

[2]. السرائر: ۲/ ۱۱۵.

[3]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

[4]. شرائع الإسلام: ۴/ ۱۳۶.

[5]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

[6]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۰۸.

(— حيث إنّ مقتضاها عدم الفرق بين كونهنّ منفردات أو منضمّات، وفي مقابل ذلك يوجد ما يدلّ على الجواز، نظير:

۱. ما رواه جميل بن درّاج ومحمد بن حمران عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال:

قلنا: أتجوز شهادة النساء في الحدود؟ فقال: «في القتل وحده، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول لا يبطل دم امرئ مسلم»[1].

۲. ما رواه محمد بن فضيل، عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام في حديث قال: «تجوز شهادة النساء في الدم مع الرجال».[2]

۳. ما رواه المفضّل بن صالح عن زيد الشحّام في حديث قال: قلت له:

تجوز شهادة النساء مع الرجال في الدم؟ قال: «نعم».[3]

۴. ما رواه محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السلام في غلام شهدت عليه امرأة أنّه دفع غلاماً في بئر فقتله، فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرأة».[4] ۵. عن عبد اللَّه بن الحكم قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام في امرأة شهدت على رجل أنّه دفع صبياً في بئر فمات؟ قال: «على الرجل ربع دية الصبي بشهادة المرأة».[5] ۲

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۹.

[4]. الوسائل: ۱۸، الباب ۲۴ من أبواب الشهادات، الحديث ۲۶.

[5]. الوسائل: ۱۸، الباب ۲۴ من أبواب الشهادات، الحديث ۳۳.

(— والذي يمكن أن يقال: إنّ الروايات المانعة ناظرة إلى القصاص، وأمّا الروايات المجوّزة فيمكن حملها على الدية، ويشهد على ذلك أنّ عليّاً عليه السلام قال:

على الرجل ربع دية الصبي بشهادة المرأة، فيثبت بشهادتهن ما يوجب الدية، كما سيوافيك، والتفصيل في محلّه.

الفرع الرابع: عدم ثبوت الدية بشهادة النساء فيما يوجب القصاص.

وجهه: أنّ ثبوت الدية فرع ثبوت القصاص، والمفروض عدم حجّية قولهن فيه حتى تثبت إذا اتّفق الطرفان على التصالح بالدية.

الفرع الخامس: ثبوت الدية بشهادتهنّ في القتل الخطئي وشبه العمد والجراحات التي لا توجب القصاص، وذلك كحجيّة قولهنّ في الأُمور المالية.

وقد عرفت أنّ الروايات السابقة الدالّة على ثبوت الدم بشهادتهن محمولة على هذه الصورة، وإلى ذلك يشير المحقّق بقوله: ويثبت بكلّ منهما ما موجبه الدية، و قد مثّل له بالأمثلة التالية:

۱. قتل الخطأ الشبيه بالعمد، إذ ليس فيه القصاص بل الدية.

۲. الهاشمة وهي كسر عظم الرأس الّذي ليس فيه القصاص بل الدية.

۳. المنقلة وهي التي تخرج صغار العظام وتنتقل عن أماكنها.

۴. الجائفة وهي الطعنة الّتي تبلغ الجوف.

وفي الجميع الدية دون القصاص، تثبت بشاهد وامرأتين.[1] ۲

[1]. يلاحظ: شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

(— وعليه المصنّف في المتن، حيث أشار إلى هذه الأمثلة بقوله:

(الهاشمة وما فوقها).

الفرع السادس: عدم ثبوت ما يوجب القصاص بشهادة شاهد ويمين المدّعي ففيه خلاف، والمشهور عدم الثبوت.

قال في «الشرائع»: ولا بشاهد ويمين.[1]

ونسبه في «الجواهر» إلى المشهور، ونقل عن الرياض الاتّفاق عليه، كما نقل الثبوت بهما عن الشيخ وابن إدريس.[2] والتفصيل موكول إلى محلّه.

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۰۹.

المسألة ۱. يعتبر في قبول الشهادة بالقتل أن تكون الشهادة صريحة أو كالصريحة، نحو قوله: «قتله بالسيف»، أو «ضربه به فمات»، أو «أراق دمه فمات منه»، ولو كان فيه إجمال أو احتمال لا تقبل. نعم الظاهر عدم الاعتبار بالاحتمالات العقلية التي لا تنافي الظهور أو الصراحة عرفاً، مثل أن يقال في قوله: «ضربه بالسيف فمات»، يحتمل أن يكون الموت بغير الضرب، بل الظاهر اعتبار الظهور العقلائي، ولا يلزم التصريح بما لا يتخلّل فيه الاحتمال عقلًا.^

^

إنّ الشهادة على ما يوجب القتل كسائر الموضوعات يجب أن تكون صريحة أو ظاهرة في نظر العرف في الموجب، وتكون عارية عن الإبهام والإجمال والاحتمال المساوي للاحتمال الآخر، كل ذلك لأنّ اعتبار البيّنة عند العقلاء لأجل كونها كاشفة عن الواقع كشفاً وثوقيّاً مفيداً للاطمئنان، ولا يحصل ذلك إلّاإذا كانت عارية عن الإبهام والإجمال والاحتمال.

نعم لا يعتدّ ببعض الاحتمالات الخارجة عن دائرة فهم العرف فإنّها وسوسة لا يعتنى بها.

فإذا قال: ضربه بالسيف فمات، لا يحتمل العرف إلّاأنّه مات بضرب السيف، لا عامل آخر، ولذلك يقول المحقّق: ولا تقبل الشهادة بالقتل إلّاصافية عن الاحتمال، كقوله: ضربه بالسيف فمات، أو فقتله، أو فأنهر دمه فمات—)

(— في الحال، أو لم يزل مريضاً منها حتّى مات وإن طالت المدّة.[1]

والأمثلة المذكورة أمثلة للخلوص عن الاحتمال، قال العلّامة في التحرير: يشترط في الشهادة خلوصها عن الاحتمال، مثل أن يقول: ضربه بالسيف فمات من الضربة … الخ‌[2].

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۸.

[2]. تحرير الأحكام: ۵/ ۷۰.

المسألة ۲. يعتبر في قبول الشهادة أن ترد شهادتهما على موضوع واحد ووصف واحد، فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوة والآخر عشية، أو شهد أحدهما أنّه قتله بالسم والآخر أنّه بالسيف، أو قال أحدهما: إنّه قتله في السوق، وقال الآخر: في المسجد، لم يقبل قولهما، والظاهر أنّه ليس من اللوث أيضاً، نعم لو شهد أحدهما بأنّه أقرّ بالقتل والآخر بمشاهدته لم يقبل شهادتهما، ولكنّه من اللوث.^

^

لا شكّ أنّه يشترط في حجّية البيّنة توارد الشهادتين على أمر واحد حتّى يصدق أنّه قام شاهدان عادلان عليه، وبما أنّ كلّاً من الزمان والمكان وآلة القتل يُعدّ من مشخّصاته، فلابدّ أن ترد شهادتهما على وقوع القتل في زمان واحد ومكان واحد وآلة مشخّصة، فلو اختلفا وشهد أحدهما أنّه قتله نهاراً والآخر ليلًا، أو شهد أنّه قتله في الشارع والآخر شهد على أنّه قتله في البيت، أو شهد أحدهما على أنّه قتله بالسيف، والآخر على أنّه قتله بالسمّ، لا يحتجّ بهما لما ذكرنا من أن العبرة بالبيّنة لأجل كونها طريقاً إلى الواقع، وهي لا تنفكّ عن عدم وجود التعارض في شهادة الشاهدين. وأمّا إذا كان هناك تعارض فيسقط كلاهما عن الاعتبار.

وقد قُرّر في محلّه أنّ الأصل في تعارض الأمارات هو التساقط، ولو دلّ الدليل على أخذ الراجح من الخبرين أو التخيير عند التساوي، فإنّما هو—)

(— بدليل خارجي ولولاه لسقط عن الاعتبار، هذا ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام في ثبوت اللوث في هذه الموارد، فقد فرّق المصنّف بين الموردين التاليين:

الأوّل: إذا قال أحدهما: قتله في السوق، والآخر: في المسجد، لم يقبل قولهما، واستظهر أنّه ليس من اللوث.

الثاني: لو شهد أحدهما أنّه أقرّ بالقتل، والآخر بمشاهدته، لم تقبل شهادتهما ولكنّه من اللوث.

أمّا عدم قبول شهادتهما في الأوّل فلوجود التعارض، وأمّا في الثاني فلأجل اختلاف المشهود به، فقد شهد أحدهما بإقرار القاتل بالقتل، والآخر شهد بمشاهدته نفس القتل، فلم يردا على موضوع واحد.

إنّما الكلام في الفرق بين الموردين في عدم ثبوت اللوث في الأوّل وثبوته في الثاني.

أمّا الأوّل‌: فالظاهر من الشيخ في «المبسوط» أنّه من مقولة اللوث، فإنّه بعد ما ذكر أنّ شهادتهما لم تثبت على أمر واحد، قال: لكنّه يكون لوثاً لأنّ كلّ واحدٍ منهما يقوّي ما شهد به صاحبه، فإذا ثبت أنّه لوث كان له أن يحلف مع أيّهما شاء.[1]

وأمّا المحقّق فقد استشكل فيه وقال: «وفيه إشكال لتكاذبهما»[2].

وقد وافقه المصنّف في المتن، ويمكن أن يقال: إنّه لو قلنا بلزوم—)

[1]. المبسوط: ۷/ ۲۵۴.

[2]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۹.

(— وجود شاهد واحد بلا معارض في اللوث، صحّ ما ذكراه لوجود التعارض.

وأمّا لو قلنا بكفاية وجود الظن بالقتل فلا شكّ أنّ شهادتهما تورث الظن، وقد عرّف قدس سره اللوث بقوله: والمراد به أمارة ظنيّة قامت عند الحاكم على صدق المدّعي، كالشاهد الواحد أو الشاهدين مع عدم استجماع شرائط القبول؛ وكذا لو وجد متشحطاً بدمه وعنده ذو سلاح عليه الدم، أو وجد كذلك في دار قوم، أو في محلّة منفردة عن البلد لا يدخل فيها غير أهلها … الخ.

فإذا كان الملاك هو الأمارة الظنيّة فلا يبعد من حصول الظن بأنّ المشهود عليه هو القاتل، وإن اختلف الشاهدان في مكان القتل.

وأمّا الثاني‌: فلاشكّ أنّه من موارد اللوث لعدم التعارض بين شهادتي الشاهدين، إذ لا تنافي بين الشهادة على الإقرار بالقتل والشهادة على نفس القتل. ولذلك قال المحقّق: لو شهد أحدهما بالإقرار والآخر بالمشاهدة لم يثبت (القتل لاختلاف المشهود به) وكان لوثاً لعدم التكاذب (بل التعاضد)[1].

[1]. لاحظ: جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۱۳.

المسألة ۳. لو شهد أحد الشاهدين بالإقرار بالقتل مطلقاً وشهد الآخر بالإقرار عمداً، ثبت أصل القتل الذي اتّفقا عليه، فحينئذٍ يكلّف المدّعى عليه بالبيان، فإن أنكر أصل القتل لا يقبل منه، وإن أقرّ بالعمد قبل منه، وإن أنكر العمد وادّعاه الوليّ فالقول قول الجاني مع يمينه، وإن ادّعى الخطأ وأنكر الوليّ، قيل: يقبل قول الجاني بيمينه، وفيه إشكال، بل الظاهر أنّ القول قول الوليّ، ولو ادّعى الجاني الخطأ وادّعى الوليّ العمد، فالظاهر هو التداعي.^

^

إذا شهد أحد الشاهدين بالإقرار بأصل القتل دون وصفه من العمد والخطأ، وشهد الآخر بالإقرار بالقتل وبالوصف وأنّه قتله عمداً يثبت ما أجمعا عليه وهو القتل، لاتّفاقهما عليه من دون تكاذب، ولكن لا يثبت الوصف- أعني: العمد- لكون الشهادة عليه واحدة، فعندئذٍ يجب على القاضي أن يكلّف المدّعى عليه بالبيان، فعند ذلك تأتي الصور التالية:

۱. أنكر المدّعى‌ عليه أصل القتل.

۲. أقرّ بالقتل والعمد.

۳. أنكر العمد وادّعاه الولي.

۴. ادّعى‌ القتل خطأ وأنكر الولي.

۵. لو ادّعى‌ الجاني الخطأ وادّعى‌ الولي العمد.—)

(— وإليك دراسة أحكام الصور:

أمّا الصورة الأُولى: فلا يقبل منه، لما عرفت من اتّفاق الشاهدين على الإقرار بالقتل، وإن اختلفا في الوصف حيث وصفه أحدهما بالعمد، والآخر سكت عنه.

وأمّا الصورة الثانية: أي إذا أقرّ بالعمد قُبل منه؛ لأنّ الإقرار مرّة واحدة كافٍ في ثبوته فضلًا عن شهادة عادل واحد على العمد أيضاً.

وأمّا الصورة الثالثة: أي إذا ادّعى الولي العمد وأنكره المدّعى‌ عليه، فلو أقام الولي البيّنة فهو، وإلّا فالقول قول المنكر مع يمينه.

وأمّا الصورة الرابعة: أعني إذا ادّعى المدّعى عليه الخطأ، وأنكره الوليّ، مثلًا بأن يقول: قتلتُه خطأ، وأنكره الولي، فهنا قولان:

۱. قول المحقّق، بتقديم قول الجاني مع يمينه حيث قال: فإن قال خطأ، وصدّقه الولي فلا بحث، وإلّا فالقول قول الجاني مع يمينه.[1]

ووجّهه في «الجواهر» بقوله: لأنّه من التفسير الّذي يرجع به إليه، ولأنّه كذي اليد على صفة فعله.[2]

۲. قول المصنّف وهو أنّه يقدّم قول الولي فيكون منكراً وله اليمين، ووجهه: أنّه لو كان الميزان مصبّ الدعوى فمن يدّعي الخطأ هو المدّعي ومن ينكره فهو المنكر، والمفروض أنّ المدّعى‌ عليه يدّعي الخطأ والولي—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۹.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۱۳.

(— ينكره.

أقول: ما ذكره يصحّ إذا كان الميزان في تمييز المدّعي عن المنكر هو مصب الدعوى وظاهرها، وأمّا لو كان الميزان هو نتيجة الدعوى‌ فلا شكّ أنّ الولي هو المدّعي لأنّه بانكاره الخطأ لا يريد إلّاأنّ القتلَ موصوف بالعمد، فيكون هو المدّعي، والمدّعى‌ عليه هو المنكر.

وبعبارة أُخرى: ماذا يريد الولي من إنكار الخطأ مع أنّه لا يترتّب عليه أثر، بل يريد إثبات كون القتل عن عمد، ومن المعلوم أنّ حلفه على نفي الخطأ- لو افترضنا أنّه منكر- لا يثبت كون القتل عن عمد، فلا يصل الولي بإنكاره ويمينه إلى ما يتوخّاه إلّاإذا صرّح بما يدّعيه.

وعندئذٍ تدخل هذه الصورة في الصورة التالية، وعلى ما ذكرنا فالظاهر ما عليه المحقّق من تقديم قول الجاني.

الصورة الخامسة: وهوما إذا ادّعى الجاني الخطأ وادّعى الولي العمد، فيمكن أن يكون من قبيل التداعي، ونتيجته سقوط الدعويين، وبما أنّ أصل القتل ثابت، فكلّ مورد لم يمكن الحكم فيه بالقصاص تؤخذ فيه الدية.

ويحتمل إلحاقه بالصورة الرابعة إذا كان الميزان نتيجة الدعوى‌، فلاحظ.

المسألة ۴. لو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً والآخر بالقتل المطلق، وأنكر القاتل العمد وادّعاه الولي، كانت شهادة الواحد لوثاً، فإن أراد الولي إثبات دعواه فلابد من القسامة.^

^

لو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً، والآخر بالقتل المطلق، وأنكر القاتل العمد وادّعاه الولي، كانت شهادة الواحد لوثاً، ويثبت الولي دعواه بالقسامة إن شاء[1].

فإن قلت: ما الفرق بين هذه المسألة والمسألة رقم ۲، أعني: إذا اختلفا في الزمان والمكان أو الآلة، حيث إنّ الشيخ ذهب إلى القول باللوث واستشكل فيه المحقّق والمصنّف.

قلت: الفرق بينهما وجود التكاذب في المسألة السابقة حيث إنّ القتل غدوة، غير القتل عشيّة، فلم يكن هناك شاهد واحد على القتل؛ بخلاف المقام لعدم التكاذب بين الشاهدين ضرورة عدم تضمنّ شهادة الآخر الصفة، فكان كالشاهد الواحد ابتداءً من غير أن يشهد معه غيره، بخلاف ما إذا تضمّنت شهادة الآخر المناقضة.[2]

أقول: التفريق بين المسألتين مبني على أنّ اللوث يتوقّف على—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۱۹.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۱۴.

(— شهادة الواحد غير المعارض كما يظهر من الجواهر هنا وفي المسألة السابقة، ولكن لو قلنا بكفاية الظن بالقتل الحاصل من الشهادتين المتناقضتين، لا يبعد كلام الشيخ في «المبسوط» هنا وفي السابق.

ونظير المسألة السابقة في عدم ثبوت اللوث ما إذا ادّعى أحدهما أنّ القتل عن عمد والآخر أنّ القتل كان خطأ.

وعلى كلّ تقدير فلو كان الميزان وجود الشاهد الخالي عن المعارض لم يثبت اللوث، لا في المسألة السابقة، ولا فيما إذا اختلفا في العمد والخطأ، بل يثبت فيما إذا لم يكن بينهما تكاذب كما في الشهادة على القتل بالعمد والشهادة على مطلق القتل، كما في المقام؛ وأمّا لو كان الميزان وجود المظنّة بالقتل بالعمد، فالجميع من موارد اللوث.

المسألة ۵. لو شهد اثنان بأنّ القاتل زيد مثلًا، وآخران بأنّه عمرو دونه، قيل: يسقط القصاص، ووجب الدية عليهما نصفين لو كان القتل المشهود به عمداً أو شبيهاً به، وعلى عاقلتهما لو كان خطأ، وقيل: إنّ الولي مخيّر في تصديق أيّهما شاء، كما لو أقرّ اثنان كلّ واحد بقتله منفرداً، والوجه سقوط القود والدية جميعاً.^

^

إذا شهد اثنان على أنّ زيداً قتله، وشهد آخران على أنّ عمراً قتله، ففي المسألة أقوال:

الأوّل: لو كانت الشهادتان على العمد يسقط القصاص إذا كان المشهود به قتلًا عمديّاً ووجبت الدية عليهما نصفين فيما إذا كان المشهود به عمداً وشبه عمد، ولو كانت الشهادتان على الخطأ كانت الدية على عاقلتهما. وهذا هو خيرة المفيد والشيخ وجماعة أُخرى. ونسبه في الجواهر إلى القاضي والصهرشتي والطبرسي والعلّامة.[1]

قال المفيد- بعد عنوان المسألة-: بطل القود في هذا المكان وكان دية المقتول على النفسين اللّذين اختلف الشهود فيهما بالسوية.[2]

وقال الشيخ في «النهاية» بعد عنوان المسألة: بطل هاهنا القود إن—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۱۹.

[2]. المقنعة: ۷۳۷.

(— كان عمداً، وكانت الدية على المشهود عليهما نصفين. وإن كان القتلُ شبيه العمد فكمثل ذلك، وإن كان خطأ كانت الدية على عاقلتهما نصفين.[1]

ووجهه: أنّ البيّنتين لا يمكن العمل بهما لاستلزامه قتل نفسين ولا يمكن تركهما للعلم بمطابقة إحداهما للواقع، ولاستلزامه بطلان دم مسلم، ولا العمل بإحداهما دون الأُخرى لكونه ترجيحاً بلا مرجّح. وأمّا ثبوت الدية عليهما فلكي لا يبطل دم امرئ مسلم.

وبعبارة أُخرى: أنّ القصاص يسقط لعدم معلومية مورده بعد تعارض البيّنتين فيه، فلا يمكن التهجّم عليه بقتل واحد منهما فضلًا عن قتلهما. وأمّا ثبوت الدية في الصور الثلاث: إذا كان المشهود به قتلًا عمدياً أو شبه عمد أو خطأ فلعدم بطلان دم المسلم وتساويهما في قيام البيّنة على كلّ منهما.[2]

ثم إنّ شهادتهما قبل طلب القاضي مبنيّة على أحد الأُمور الثلاثة:

۱. جواز التبرّع بالشهادة في الدماء، ولو لم يكن هناك طلب من القاضي.

۲. أن يكون للمدّعي وكيلان فادّعى كلّ منهما.

۳. أو أنّ للمدّعى‌ عليه براءة نفسه بإقامة البيّنة على أنّ القاتل غيره.

ولكن الظاهر عدم تمامية هذا القول لوجود العلم الإجمالي بكذب إحدى البيّنتين، فمع ذلك كيف يمكن الغمض عن القصاص والأخذ بالدية، فإنّ البيّنتين كما يتكاذبان في مورد القصاص يتكاذبان في الدية،—)

[1]. النهاية: ۷۴۲- ۷۴۳.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۱۹.

(— فإحداهما تكلّف زيداً بإعطاء الدية، والأُخرى تكلّف عمراً به، فالتنصيف مخالفة تفصيلية لهذا العلم، وعدم بطلان دم المسلم لا يقتضي كونهما عليهما، بل يمكن أن تكون على بيت المال.

القول الثاني: وهو ما احتمله المحقّق وقال: ويحتمل وجه آخر وهو تخيّر الولي في تصديق أيهما شاء كما لو أقرّ اثنان بقتله منفرداً، ومع ذلك فقد قال المحقّق: إنّ القول الأوّل أولى.

وقد استدلّ على هذا القول بوجوه ضعيفة احتجّ بها ابن إدريس، وهي:

۱. قوله تعالى: «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا» ونفي القتل عنهما (المشهود عليهما) ينافي إثبات السلطان.

۲. أنّ البيّنة ناهضة على كلّ منهما بوجوب القود، فلا وجه لسقوطه.

۳. إنّا أجمعنا على أنّه لو شهد اثنان على واحد بأنّه القاتل فأقرّ آخر بأنّه القاتل يتخيّر الولي في التصديق والإقرار.[1] فالشهادة الثانية بمنزلة إقرار فرد على أنّه القاتل.

وما ذكره من الوجوه ضعيف.

أمّا الأوّل‌ فلأنّ الولي له السلطان إذا عرف القاتل، لا مطلقاً بأن يتردّد بين شخصين.

وأمّا الثاني‌ فلأنّ البيّنة لا تنهض مع المعارض، والمفروض أنّ—)

[1]. السرائر: ۳/ ۳۴۱- ۳۴۲.

(— البيّنتين متعارضتان.

وأمّا الثالث‌ فإنّ قياس تعارض البيّنتين بتعارض البيّنة والإقرار، أمر لا نقول به، فلا يمكن استكشاف حكم المقام من تلك المسألة.

القول الثالث: وهو ما يظهر من المحقّق في «نكت النهاية»، وحاصله: أنّ الأولياء إمّا أن يدّعوا القتل على أحدهما، أو يقولوا: لا نعلم؛ فإن ادّعوه على أحدهما قتلوه، لقيام البيّنة على الدعوى. وتهدر البيّنة الأُخرى فلا يكون لهم على الآخر سبيل.

وإن قالوا: لا نعلم، فالبيّنتان متعارضتان على الانفراد[1]، لا على مجرد القتل فيثبت القتل من أحدهما ولا يتعيّن، والقصاص يتوقّف على تعيين القاتل، فيسقط وتجب الدية؛ لأنّه ليس نسبة القتل إلى أحدهما أولى من نسبته إلى الآخر.[2]

يلاحظ عليه: بأنّه ليس قولًا ثالثاً بل تفصيلًا للقول الأوّل، فخصّوا القول الأوّل بما إذا لم يكن للأولياء ادّعاء خاص بالنسبة إلى أحد المتهمين، وفي غير هذا المورد، قالوا بأنّه يجوز للولي قتل من ادّعوا عليه القتل وقامت عليه البيّنة.

ومع ذلك كلّه ففيه إشكال، لأنّ تجويز القتل يكون بيد القاضي فكيف يحكم بقتل ما ادّعاه الأولياء مع كون البيّنة معارضةً بالبيّنة الأُخرى؟ حتّى لو افترضنا أنّ القائم بالقصاص نفس الأولياء مع قطع النظر عن القاضي فليس—)

[1]. متعارضتان في تعيين القاتل لا في أصل القتل.

[2]. نكت النهاية: ۳/ ۳۷۴- ۳۷۵.

(— لهم بأن يأخذوا بالبيّنة المعارضة.

القول الرابع: ما اختاره المصنّف من سقوط القود والدية جميعاً، ووجهه أنّ التعارض كما يوجب سقوط البيّنتين عن الحجّية في المعنى المطابقي فهكذا يوجب سقوطهما عن الحجّية في المعنى الالتزامي.

فإن القتل عن عمد هو المعنى المطابقي للبيّنتين فيسقطان وأمّا القصاص فهو معنى التزامي لهما، فإذا تعارضتا تسقطان عن الحجّية في كلا المعنيين:

القتل والقصاص، ونظيره: إذا شهدتا على القتل عن خطأ، فهذا هو المعنى المطابقي الّذي تعارضت فيه البيّنتان. وأمّا الدية فهو لازم المعنى، وقد ثبت في محلّه أنّ لازم التعارض سقوط الأمارة عن الحجّية في كلا الحقلين: المطابقي والالتزامي.

والأولى أن يقال: إنّ للقاضي أن يؤخّر القضاء حتى يتمكّن- على ضوء جمع القرائن والشواهد- من تعيين القاتل، ولو لم يتمكّن فالدية على بيت المال لئلّا يبطل دم مسلم. واللَّه العالم.

المسألة ۶. لو شهدا بأنّه قتل عمداً فأقرّ آخر أنّه هو القاتل وأنّ المشهود عليه بري‌ء من قتله، ففي رواية صحيحة معمول بها: إن أراد أولياء المقتول أن يقتلوا الذي أقرّ على نفسه فليقتلوه، ولا سبيل لهم على الآخر، ثم لا سبيل لورثة الذي أقرّ على نفسه على ورثة الذي شهد عليه.

وإن أرادوا أن يقتلوا الذي شهد عليه فليقتلوه، ولا سبيل لهم على الذي أقرّ، ثم ليؤدّ الذي أقرّ على نفسه إلى أولياء الذي شهد عليه نصف الدية، وإن أرادوا أن يقتلوهما جميعاً ذاك لهم، وعليهم أن يدفعوا إلى أولياء الذي شهد عليه نصف الدية خاصاً- دون صاحبه- ثم يقتلوهما، وإن أرادوا أن يأخذوا الدية فهي بينهما نصفان. والمسألة مشكلة جداً يجب الاحتياط فيها وعدم التهجّم على قتلهما.^

^

لو شهدا أنّه قتل زيداً عمداً فأقرّ آخر أنّه هو القاتل، وبرّأ المشهود عليه، فقد ذهب جماعة إلى الأحكام التالية:

۱. للولي قتل المقرّ، ولا ردّ لإقراره بالانفراد.

۲. للولي قتل المشهود عليه ويردّ المقرّ نصف ديته إلى أولياء المشهود عليه.

۳. للولي قتلهما بعد أن يردّ الوليّ على المشهود عليه نصف ديته دون المقرّ.—)

(— ۴. ولو أراد الولي الدية كانت عليهما نصفين.

هذا وقد أفتى بما ذكرنا الشيخان والحلبي والقاضي والكيدري ويحيى بن سعيد وابن حمزة وابن زهرة، بل ادّعى في الرياض أنّ عبائرهم غير صريحة في المخالفة عدا الحلّي وفخر الدين.[1]

وقد استندوا في ذلك إلى صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلى الوالي وجاءه قوم فشهد عليه الشهود أنّه قتل عمداً، فدفع الوالي القاتل إلى أولياء المقتول ليقاد به، فلم يريموا[2] حتى أتاهم رجل فأقرّ عند الوالي أنّه قتل صاحبهم عمداً، وأنّ هذا الرجل الذي شهد عليه الشهود بري‌ء من قتل صاحبه، فلا تقتلوه به وخذوني بدمه.

قال: فقال أبو جعفر عليه السلام:

أ. «إن أراد أولياء المقتول أن يقتلوا الذي أقرّ على نفسه فليقتلوه، ولا سبيل لهم على الآخر، ولا سبيل لورثة الذي أقرّ على نفسه على ورثة[3] الذي‌ شُهد عليه‌».

ب. وإن أرادوا أن يقتلوا الذي شهد عليه فليقتلوه، ولا سبيل لهم على الذي أقرّ. ثم ليؤدّ الدية الذي أقرّ على نفسه إلى أولياء الذي شُهد عليه،—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۲۳.

[2]. فلم يبرحوا وما زالوا.

[3]. الصحيح أن يقال:« على الذي شهد عليه» لأنّ المفروض قتل المقرّ لا المشهود عليه، كما سيوافيك‌في الشرح.

(— نصف الدية».

ج. قلت: أرأيت إن أرادوا أن يقتلوهما جميعاً؟

قال: «ذاك لهم، وعليهم أن يدفعوا إلى أولياء الذي شُهد عليه نصف الدية خاصّة دون صاحبه، ثم يقتلونهما به».

د. قلت: إن أرادوا أن يأخذوا الدية؟

قال: فقال: «الدية بينهما نصفان، لأنّ أحدهما أقرّ والآخر شُهد عليه».

ه. قلت: كيف جعلت لأولياء الذي شُهد عليه، على الذي أقرّ، نصف الدية حيث قتل (غير المقرّ)، ولم تجعل لأولياء الذي أقرّ، على أولياء الذي شُهد عليه، ولم يُقرّ؟

قال: «لأنّ الذي شُهد عليه ليس مثل الذي أقرّ، الذي شُهد عليه لم يقرّ ولم يبرّئ صاحبه، والآخر أقرّ وبرّأ صاحبه، فلزم الذي أقرّ وبرّأ صاحبه ما لم يلزم الذي شُهد عليه ولم يقر ولم يبرّئ صاحبه».[1]

والرواية مع صحّة سندها لم يعمل بها ابن إدريس تبعاً لقاعدة عدم حجيّة خبر الآحاد.

فلنذكر أُموراً لحلّ المسألة:

۱. الفرق بين هذه المسألة والمسألة الخامسة هو أنّ التعارض كان هناك بين البيّنتين بخلاف المقام، فإنّ التعارض هنا بين البيّنة والإقرار.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۵ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— ۲. أنّ المفروض في قوله (الفقرة الأُولى‌): «إن أراد أولياء المقتول أنْ يقتلوا الذي أقرّ على نفسه» هو قتل المقرّ مع حفظ المشهود عليه، وعندئذٍ لا ينسجم مع قوله: «ثم لا سبيل لورثة الذي أقرّ على نفسه على ورثة الذي شُهد عليه» والصحيح أن يقال: على الذي شهد عليه.

ويدلّ على ذلك قول السائل في الفقرة الخامسة التي وردت عند قتل المشهود عليه دون المقرّ. وإليك النصّ:

قلت: كيف جعل لأولياء الّذي شُهد عليه «على الّذي أقرّ»، ولم يقل: على ورثة الّذي أقرّ.

وبه يظهر أنّ الصحيح في ذيل تلك الفقرة «على الّذي شُهد عليه»، لا «على أولياء الذي شُهد عليه»، فلاحظ.

۳. أنّ قوله عندما سأل السائل عن قتل كليهما-: «ذاك لهم، وعليهم أن يدفعوا إلى أولياء الّذي شُهد عليه نصف الدية خاصّة دون صاحبه ثم يقتلونهما به».

والمفروض: أداء الدية قبل قتلهما بشهادة قوله: «ثم يقتلونهما به» وعندئذٍ يُدفع فاضل الدية إلى نفس المشهود عليه لا إلى ورثته. مع أنّه قال: أن يدفعوا الدية إلى أولياء الّذي شُهد عليه، نصف الدية.

۴. أنّ مورد الرواية في قتل كليهما لا يخلو في بدء النظر عن صور أربع:

أ. علم الأولياء بكذب المقرّ، أو بكذب البيّنة، أو كذب كليهما.—)

(— ب. ما إذا عُلم اشتراكهما في القتل.

ج. ما إذا عُلم إجمالًا عدم الاشتراك.

د. ما إذا لم يتبيّن الاشتراك ولا عدمه.

أمّا الصورة الأُولى‌ فهي خارجة عن منصرف الرواية الصحيحة، إذ كيف يجوز قتل من علمت براءته عن القتل إجمالًا كما في العلم بكذب أحدهما، فكيف إذا علم كذب كليهما، وإقرار العقلاء إنّما يؤخذ إذا لم يُعلم كذبه.

وأمّا الصورة الثانية– أي إذا عُلم العلم بالاشتراك- فالظاهر خروجها عن مورد السؤال أيضاً، لأنّ حكمها معلوم داخل فيما إذا اشترك جماعة في قتل شخص.

وقد مرّ حكمه في فصل القول بالموجب المسألة ۴۴، وقال المصنّف هناك: لو اشترك اثنان فما زاد في قتل واحد اقتُص منهم إذا أراد الولي، فيردّ عليهم ما فضل من دية المقتول … الخ.

وبعبارة أُخرى: لمّا كان حكم المشاركة في القتل واضحاً، صار ذلك سبباً لانصراف الرواية عنه، على أنّ بعض الفقرات لا يناسب العلم بالمشاركة.

وأمّا الصورة الثالثة– أعني: العلم بعدم المشاركة- فهي أيضاً خارجة عن مصبّ الرواية لقضاء الفطرة على أنّ قتل شخص مع العلم بعدم المشاركة أمر يعد تهجّماً على الدماء ولا يرضى به صاحب الفطرة السليمة، وعندئذٍ—)

(— كيف أجاز الإمام قتلهما، لكن مع رد نصف الدية كما في الشق الثاني.

ويظهر من المحقّق أنّه حمل الرواية على صورة العلم بعدم الاشتراك، ولذلك أشكل على الرواية بقوله: وفي قتلهما إشكال لانتفاء الشركة.[1]

وقد سبقه ابن إدريس وقال: لي في قتلهما جميعاً نظر؛ لعدم شهادة الشهود وإقرار المقرّ بالشركة. ثم قال: لو شهدت البيّنة بالاشتراك وأقرّ الآخر به، جاز قتلهما ويرد عليهما معاً دية.[2]

ولا يخفى أنّه لو قامت البيّنة على الاشتراك يدخل المورد في الصورة الثانية ويرتفع الإشكال. لكن الكلام في عدم دلالة البيّنة عليه.

وأمّا الصورة الرابعة– أعني: حمل الرواية على صورة عدم تبيّن الاشتراك ولا عدمه- ففيها: أنّه مع عدم العلم بالمشاركة كيف يجوز قتلهما، كما في الرواية مع أنّ قتلهما رهن ثبوت المشاركة؟

^^^

ثم إنّ السيد الخوئي قدس سره حاول حمل الرواية على صورة عدم تبيّن الحال، ولكنّه أثبت أنّ مقتضى الجمع بين أخذ البيّنة وإقرار المقرّ هو ثبوت المشاركة، وبذلك سهل الحكم بقتلهما.

وأمّا كيفية استفادة المشاركة فقد ذكره بالبيان التالي- مع إيضاح منّا-:

إنّ البيّنة تدلّ بالدلالة المطابقية على صدور القتل من المشهود—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۱.

[2]. السرائر: ۳/ ۳۴۲.

(— عليه، وبالدلالة الالتزامية على نفي اشتراك غيره فيه، لكن الدلالة الالتزامية تسقط من جهة إقرار الآخر بالقتل.

فإن قلت: إنّ إقرار المقرّ- أيضاً- يدلّ بالدلالة المطابقية على صدور القتل من المقرّ، وبالدلالة الالتزامية على نفي الاشتراك من غيره.

قلت: إقرار المقرّ حجّة بالإضافة إلى ما عليه من الآثار، وأمّا بالإضافة إلى نفي القتل عن غيره فلا يكون حجّة، إذ ليس إقراراً على النفس، بل إقراراً لصالح الغير فالنتيجة من ضمّ البيّنة إلى الإقرار هي أنّهما معاً قاتلان على نحو الاشتراك فيجري عليهما حكم الاشتراك في القتل، غير أنّ ولي المقتول إذا اقتصّ من المقرّ فليس لورثته أخذ نصف الدية من المشهود عليه، وذلك لأجل أخذ المقرّ بإقراره. ثم طبّق الصحيحة على هذا الفرع‌[1].

وعلى ما ذكره تدخل الرواية في صورة العلم بالمشاركة تعبّداً.

يلاحظ عليه: أنّه قدّم الدلالة المطابقية للبيّنة على الدلالة الالتزامية في المقرّ حيث إنّ مقتضى الأولى كون المشهود عليه مصدراً للقتل، ومقتضى الثانية عدم كونه مصدراً، فقدّم المطابقية في البيّنة على الالتزامية في الإقرار، ولكنّ الظاهر من ذيل الرواية هو العكس، وذلك لأنّه عندما سأل الراوي عما هو الفرق من أنّه إذا قتل المشهود عليه يردّ المقرّ نصف الدية إلى ورثة المقتول دون العكس، فلو قُتل المقرّ لا يؤدّي المشهود عليه شيئاً إلى ورثة المقرّ، فأجاب الإمام عليه السلام بقوله: ۲

[1]. مباني تكملة المنهاج: ۲/ ۱۰.

(— «إنّ الّذي شُهد عليه ليس مثل الّذي أقرّ، الّذي شُهد عليه لم يقرّ ولم يبرئ صاحبه، والآخر أقرّ وبرّأ صاحبه فلزم الّذي أقرّ وبرأ ما لم يلزم الّذي شُهد عليه ولم يبرّئ صاحبه».

فإنّ معنى ذلك أنّ الدلالة الالتزامية للمقرّ بعدم مشاركة غيره باق على قوّته لا يسقط عن الاعتبار، وكفى في ترتّب الأثر عليه حصر القتل في المقرّ وبالتالي تبرئة الغير.

وبذلك عُلم أنّ تجويز قتلهما فرع ثبوت الاشتراك، وإلّا فيكون مخالفاً للضوابط، والمفروض أنّه لم يثبت الاشتراك.

وحصيلة الكلام: أنّ تجويز قتل كلّ واحد وحده ممّا لا إشكال فيه لأحدٍ لحجّية البيّنة في مفادها والإقرار في مفاده، إنّما الاشكال في تجويز قتلهما مع عدم ثبوت الاشتراك.

كلّ ذلك صار سبباً لما ذكره في المتن من الاحتياط وقال: والمسألة مشكلة جدّاً يجب الاحتياط فيها، وعدم التهجّم على قتلهما.

ويمكن حمل الرواية على صورة تبيّن الحال، لكن بصور مختلفة حسب ادّعاء الأولياء وأنّ لكلّ شقّ من الرواية صورة خاصّة:

۱. فإن ادّعوا أنّ القاتل هو المشهود عليه فيقتل هو ليس لهم التعرّض للمقرّ.

۲. ولو ادّعوا أنّ القاتل هو المقرّ فيقتل وليس للأولياء التعرّض—)

(— للمشهود عليه.

۳. فإن ادّعوا الاشتراك فيقتلان مع ردّ فاضل الدية.

۴. وإن حصل التوافق بينهم وبين المتّهمين على الدية فتؤخذ منهما بالمناصفة.

وعلى هذه الفروض تكون الرواية موافقة للقاعدة ويتّحد موردها مع ما يأتي في المسألة السابعة.

هذا كله على القول بالأخذ بالرواية، وأمّا حكم العقلاء عند عدم تبيّن الحال، فالظاهر أنّهم يأخذون بإقرار المقرّ ويتركون ما شهدت عليه البيّنة، لأنّ المقرّ يشهد على فعله، والبيّنة تشهد على فعل الغير، والأوّل أقرب إلى القبول.

فإن قلنا بذلك فهو، وإلّا فغاية ما يمكن أن يقال: هو أخذ الدية منهما، لئلا يبطل دم امرئ مسلم.

المسألة ۷. لو فرض في المسألة المتقدّمة، أنّ أولياء الميّت ادّعوا على أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادّعوا على المشهود عليه سقط إقرار المقرّ، وإن ادّعوا على المقرّ سقطت البيّنة.^

^

قد سبق الكلام فيما ذكر في المسألة الخامسة، أعني: إذا ما شهد اثنان على كون زيد قاتلًا، وآخران على كون عمرو قاتلًا، فقد مرّ هناك أنّ المحقّق ذكر في «نكت النهاية» أنّ الأولياء لو كانوا ادّعوا القتل على أحدهما يتعيّن هو للقتل.

وفي المقام أيضاً إذا ادّعى‌ الأولياء أنّ القاتل هو المشهود عليه، فليس لهم التعرّض للمقرّ، ولو ادّعوا أنّ القاتل هو المقرّ سقطت البيّنة، لوضوح أنّه إذا لم يكن للأولياء أي ادّعاء على الآخر، لم يكن لهم التعرّض له، وإن قامت البيّنة أو ادّعى المقرّ.

وبذلك يظهر أنّ مورد الرواية غير هذه الصورة، بل لم يكن لأولياء الدم إدّعاء لخصوص واحد منهما.

والبحث فيها في مقاصد:

والمراد به أمارة ظنّية قامت عند الحاكم على صدق المدّعي، كالشاهد الواحد أو الشاهدين مع عدم استجماع شرائط القبول، وكذا لو وجد متشحّطاً بدمه وعنده ذو سلاح عليه الدم، أو وجد كذلك في دار قوم أو في محلّة منفردة عن البلد، لا يدخل فيها غير أهلها، أو في صفّ قتال مقابل الخصم بعد المراماة. وبالجملة: كلّ أمارة ظنّية عند الحاكم توجب اللوث، من غير فرق بين الأسباب المفيدة للظنّ، فيحصل اللوث بإخبار الصبيّ المميّز المعتمد عليه، والفاسق الموثوق به في إخباره والكافر كذلك، والمرأة ونحوهم.^

^

القسامة في اصطلاح الفقهاء اسم للأولياء الذين يحلفون على دعوى الدم، ولغة اسم للأيمان، قال الجوهري في «الصحاح»: القسامة هي الأيمان تقسم على الأولياء في الدم، فهي اسم مصدر أُقيم مقام المصدر، يقال: أقسم إقساماً وقَسامة، كما يقال: أكرم إكراماً وكرامة، ولا اختصاص لها بأيمان الدماء لغة، لكن الفقهاء خصّوها بها.—)

(— وأمّا اللوث في اللغة من التلوث وهو التلطّخ، يقال: لوّث ثيابه بالطين: لطّخها به أو من اللوث بمعنى الالتباس. فإطلاق اللوث في المقام لأجل وجود التلطّخ في البين، أو لالتباس الحق بالباطل واشتباه القاتل بغيره.[1]

وفي الاصطلاح: اللوث: أمارة يغلب معها الظن بصدق المدّعي كالشاهد ولو واحداً، وكما لو وجد متشحّطاً بدمه، وعنده ذو سلاح عليه الدم، أو في دار قوم، أو في محلّة منفردة عن البلد لا يدخلها غير أهلها، أو في صف مقابل للخصم بعد المراماة، هذا والميزان وجود أمارة يغلب معها الظن بصدق مدّعي القتل، سواء أكانت الأمارات ما ذُكر أو ما فسّره المصنّف، وأضاف وقال: كلّ أمارة ظنية عند الحاكم توجب اللوث.

وصورته: أن يوجد قتيل في موضع لا يعرف من قتله ولا تقوم عليه بيّنة، ويدّعي الولي على واحد أو جماعة، ويقترن بالواقعة ما يشعر بصدق الولي في دعواه ويقال له: اللوث، فيحلف على ما يدّعيه ويحكم بما سيذكر.[2]

وهل يحصل اللوث بإخبار الفاسق والكافر والمرأة ونحوهم؟ قال المحقّق: ولا يثبت اللوث في شهادة الصبي ولا الفاسق ولا الكافر ولو كان مأموناً في نحلته.[3] خلافاً للشهيد الثاني في «المسالك»[4]،—)

[1]. مجمع البحرين: مادة« لوث».

[2]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۱۹۸.

[3]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۲.

[4]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۲۰۰.

(— ولصاحب الجواهر[1] والمصنّف في المتن، والظاهر أنّ الأخير هو الأقوى؛ لأنّ الميزان وجود الظن بصدق المدّعي، فلو أفاد قولهم الظن تقبل، ولذلك قيّد المصنّف في المتن كون الفاسق موثوقاً به في أخباره وكذلك الكافر.

ثمّ إنّه يعتبر في القسامة اللوث وهو كما مرّ أمارة يغلب معها الظن بصدق المدّعي.

ويدلّ على اعتباره ما هو الأصل في القسامة وهو قصة حويصة وعبد الرحمن بن سهل أخو المقتول مع أهل خيبر، وقد كان بين الأنصار والخيبريين عداء سافر، كما سيوافيك بيانه. وقد قال الطريحي في مجمع البحرين: إنّ القسامة تثبت مع اللوث.[2]

ولم ينقل «الخلاف» إلّامن الكوفي، ولم يُعرف.

نعم يظهر من الأردبيلي أنّه لا دليل عليه إلّاالإجماع، قال: ثمّ اعلم أنّ هذه الأخبار خالية من اعتبار اللوث لفظاً، يعني لم يوجد للقسامة شرط اللوث. نعم في بعضها وجد القتيل في قبيلة وقرية كذا، ونحو ذلك، وليس ذلك بواضح ولا صريح في اشتراطه، إلى أن قال: وكأنّ لهم على ذلك إجماعاً أو نصّاً ما اطّلعت عليه، فتأمل.[3]

ولكن مَن أمعن النظر في الروايات الواردة عن الفريقين وغيرها—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۳۸.

[2]. مجمع البحرين، مادة« لوث».

[3]. مجمع الفائدة: ۱۴/ ۱۸۲- ۱۸۳.

(— في الأُمور الّتي ستمرّ عليك، يذعن بأنّ القسامة فرع وجود اللوث والاتّهام.

روى مسلم في صحيحه قال: إنّ عبد اللَّه بن سهل ومحيّصة بن مسعود (رضي اللَّه عنهما) خرجا إلى خيبر من جهدٍ أصابهم، فأتى محيصة فأخبر أنّ عبداللَّه بن سهل قد قتل وطرح في عين أو فقير، فأتى يهود فقال: أنتم واللَّه قتلتموه، قالوا:

واللَّه ما قتلناه.

ثم أقبل حيت قدم على قومه فذكر لهم ذلك. ثم أقبل هو وأخوه حويصة- وهو أكبر منه- وعبد الرحمن بن سهل، فذهب محيصة ليتكلم وهو الذي كان بخيبر، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم لمحيصة: كبر كبر (يريد السن) فتكلّم حويصة ثم تكلّم محيصة، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: «إمّا أن يدوا صاحبكم، وإمّا أن يؤذنوا بحرب».

فكتب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم إليهم في ذلك، فكتبوا: إنّا واللَّه ما قتلناه.

فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم لحويصة ومحيصة وعبدالرحمن: أتحلفون وتستحقون دم صاحبكم.

قالوا: لا.

قال: فتحلف لكم يهود. قالوا: ليسوا بمسلمين.

فوداه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم من عنده، فبعث إليهم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم مائة ناقة حتّى أُدخلت عليهم الدار، فقال سهل: فلقد ركضتني منها ناقة حمراء.[1]—)

[1]. صحيح مسلم: ۵/ ۱۰۰- ۱۰۱، باب القسامة.

(— وما في الحديث من أنّ النبي صلى الله عليه و آله وداه بمائة ناقة لأجل أنّ ولي الدم لم يحلف ولم يقبل حلف المدّعى عليه، فختمت الدعوى. ولكن بما أنّ دم المسلم لا يبطل وداه النبي صلى الله عليه و آله و سلم بما ذُكر، وإلّا فلا تصل النوبة إلى دفع الدية من بيت المال.

وفي رواية أُخرى: «يقسم خمسون منكم على رجل منهم، فيدفع برمّته».[1]

هذا ما روته العامّة، وأمّا من طرقنا فنأتي بقسم منه:

۱. روى بريد بن معاوية عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سألته عن القسامة؟

فقال: «الحقوق كلّها: البيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى‌ عليه، إلّافي الدم خاصّة، فإنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله بينما هو بخيبر إذ فقدت الأنصار رجلًا منهم فوجدوه قتيلًا، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً اليهودي قتل صاحبنا، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله للطالبين: أقيموا رجلين عدلين من غيركم أقيده برمّته، فإن لم تجدوا شاهدين، فأقيموا قسامة خمسين رجلًا أقيده برمّته، فقالوا: يا رسول اللَّه ما عندنا شاهدان من غيرنا وإنّا لنكره أن نقسم على ما لم نره، فوداه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله‌[2]، وقال: إنّما حقن دماء المسلمين بالقسامة لكي إذا رأى الفاجر الفاسق فرصة من عدوِّه حجزه مخافة القسامة أن يقتل به فكفّ عن قتله، وإلّا حلف المدّعى عليه قسامة خمسين رجلًا ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا، وإلّا أُغرموا—)

[1]. صحيح مسلم: ۵/ ۹۹، باب القسامة.

[2]. وجه دفع الدية من بيت المال، لأجل أنّ المدّعي لم يحلف ولم يقبل حلف المدّعى عليه، فوداه‌رسول اللَّه بما ذكر ختاماً للدعوى‌.

(— الدية إذا وجدوا قتيلًا بين أظهرهم إذا لم يقسم المدّعون».[1]

۲. روى عبداللَّه بن سنان قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن القسامة، هل جرت فيها سُنّة؟ فقال: «نعم، خرج رجلان من الأنصار يصيبان من الثمار فتفرّقا، فوجد أحدهما ميّتاً، فقال أصحابه لرسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: إنّما قتل صاحبنا اليهود، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: يحلف اليهود، قالوا: يا رسول اللَّه كيف يحلف اليهود على أخينا [وهم‌] قوم كفّار؟ قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: كيف نحلف على ما لم نعلم ولم نشهد؟ فوداه النبي صلى الله عليه و آله و سلم من عنده».

قال: قلت: كيف كانت القسامة؟ قال: فقال: أما إنّها حق، ولولا ذلك لقتل الناس بعضهم بعضاً، وإنّما القسامة حوط يحاط به الناس»[2].

۳. ما رواه زرارة قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن القسامة فقال: «هي حق، إنّ رجلًا من الأنصار وُجد قتيلًا في قليب من قلب اليهود، فأتوا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم فقالوا: يا رسول اللَّه إنّا وجدنا رجلًا منّا قتيلًا في قليب من قلب اليهود، فقال:

ائتوني بشاهدين من غيركم، قالوا: يا رسول اللَّه ما لنا شاهدان من غيرنا، فقال لهم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: فليقسم خمسون رجلًا منكم على رجل ندفعه إليكم، قالوا: يا رسول اللَّه كيف نقسم على ما لم نر؟ قال: فيقسم اليهود، قالوا: يا رسول اللَّه كيف نرضى‌ باليهود وما فيهم من الشرك أعظم، فوداه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم»، قال زرارة: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «إنّما جعلت القسامة احتياطاً لدماء الناس كيما إذا—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— أراد الفاسق أن يقتل رجلًا أو يغتال رجلًا حيث لا يراه أحد خاف ذلك، فامتنع من القتل».[1]

وقد ذكرت هذه الحادثة في غير واحدة من الروايات، فمن أراد التفصيل فليرجع إلى الوسائل.

بقيت هنا أُمور:

يظهر من مجموع ما روي في شأن الحادثة أنّ التشريع إسلامي، ولم يكن له أثر في الشرائع السابقة ولا الأُمم الماضية، وإنّما شرّعه سبحانه وبيّنه لنبيّه في الشريعة الخاتمة.

وأمّا الحكمة فقد أُشير إليها في رواية الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

سألته عن القسامة كيف كانت؟

فقال: «هي حق وهي مكتوبة عندنا، ولولا ذلك لقتل الناس بعضهم بعضاً ثم لم يكن شي‌ء، وإنّما القسامة نجاة للناس»[2].

وروى زرارة عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إنّما جعلت القسامة احتياطاً للناس لكيما إذا أراد الفاسق أن يقتل رجلًا أو يغتال رجلًا حيث لا يراه أحد خاف ذلك فامتنع من القتل»[3].—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى‌ القتل وما يثبت به، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹، من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(—

إنّما يعتدّ بالأيمان إذا كانت هناك أمارة ظنية بالقتل عند الحاكم، ولولا ذلك فلا يعتدّ بالأيمان وإن بلغت ما بلغت، ويمكن استظهار ذلك من الأُمور التالية:

۱. اتّفاق الروايات الناقلة لشأن تشريع القسامة على وجود العداء السافر بين يهود خيبر والمسلمين، وصار ذلك أمارة ظنّية على اتّهامهم بالقتل خصوصاً مع وجود المقتول في قليب من قُلبهم.

فإن قلت: لا شكّ أنّ مورد الرواية هو اللوث، لكن المورد لا يكون مخصّصاً.

قلت: ما ذكرته صحيح على الوجه الكلّي إلّاأنّ تضافر الروايات الناقلة لشأن التشريع على وجود اللوث بين المدّعي والمدّعى عليه، يكشف عن كونه السبب لتشريع القسامة، وإعطاء الاعتبار ليمين المدّعي.

۲. أنّ الاحتجاج بالقسامة على خلاف القاعدة وقد أُشير إليه في رواية بريد بن معاوية عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن القسامة؟ فقال: «الحقوق كلّها: البيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى عليه، إلّافي الدم خاصّة»[1].

فالرواية تدلّ على أنّ اليمين في المقام على المدّعي، على خلاف الأصل، فوجه اعتبارها- مع كونها على خلاف الأصل- هو أنّ فيها نجاة—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

(— الناس كما مرّ، ففي ذلك يقتصر على القدر المتيقّن وهو وجود اللوث في البين.

۳. أنّ القول باعتبار القسامة من دون اللوث ربما يكون سبباً لقتل البري‌ء إذا جاء الفاسق بالأيمان على ما يدّعيه، وعندئذٍ يكون الاعتبار بها على طرف النقيض من حكمة تشريعها.

۴. أنّ الفرق بين القسامة والبيّنة والإقرار هو اعتبار الأخيرين مطلقاً، سواء كانت قرينة ظنّية أو لا، بخلاف القسامة فيعتبر فيها القرينة الظنّية على القتل.

وأخيراً أنّ الادّعاء على شخص مجرداً عن أي قرينة ظنيّة لا يُسمع عند العقلاء، فكيف يعتدّ به الشرع ويعتدّ بأيمانه.

يظهر من رواية بريد بن معاوية- الّتي مرّت عند نقل شأن التشريع- أنّه إذا «حلف المدّعى‌ عليه قسامة خمسين رجلًا ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا، وإلّا أُغرموا الدية إذا وجدوا قتيلًا بين أظهرهم، إذا لم يقسم المدّعون»[1]، أن المدّعى عليه إذا حلف يحكم عليه بالبراءة من الدية؛ ولكن الظاهر من بعض الروايات خلافه، وأن المدّعى‌ عليهم إذا حلفوا خمسين قسامة حُكم عليهم بدفع الدية؛ ففي رواية أبي بصير، قال: «فإن على الذين ادّعي عليهم أن—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— يحلف منهم خمسون ما قتلنا ولا علمنا له قاتلًا، فإن فعلوا أدّى‌ أهل القرية الذين وجد فيهم، وإن كان بأرض فلاة أدّيت ديته من بيت المال، فإنَّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يقول: لا يبطل دم امرئ مسلم»[1].

ونظيره رواية مسعدة بن زياد، فقد جاء فيها قوله: «حلّف المتهمين بالقتل خمسين يميناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا، ثم يؤدّى الدية إلى أولياء القتيل ذلك إذا قتل في حيٍّ واحد، فأمّا إذا قتل في عسكر أو سوق مدينة، فديته تدفع إلى أوليائه من بيت المال»[2].

فإنّ المتبادر من الروايتين وجوب دفع الدية حتّى مع القسامة من المدّعى عليهم، وهو على طرف النقيض من رواية بريد أوّلًا، وعدم ترتّب الأثر على القسامة مع لزوم دفع الدية، فكيف الجمع؟

ويمكن أن يقال: إنّ المراد من أهل القرية في رواية أبي بصير: «فإن فعلوا أدّى أهل القرية الذين وجد فيهم» غير المدّعى عليهم، فكأنَّ هناك اثنين ادّعي عليهما:

۱. الجماعة الذين ادّعي عليهم فقد ابرأوا بالحلف.

۲. القرية الّتي وجد فيها القتيل، فتصل النوبة إليهم بعد حلف الجماعة الأُولى.

ولكنّ هذا الجمع بعيد، والقول بطروء التصحيف في الرواية أفضل.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

(— وأمّا ما ورد في رواية مسعدة بن زياد من قوله: «ثم يؤدّى‌ الدية إلى أولياء القتيل» فيمكن أن يقرأ الفعل بصيغة المعلوم ويرجع الضمير إلى الإمام (أبي)[1] في صدر الرواية، أي يؤدّي أبي الدية إلى أولياء القتيل، فتكون الدية في مال الإمام؛ بخلاف ما لو قتل في عسكر، فالدية من بيت المال، ومن المعلوم أنّ بين المالين عموماً وخصوصاً من وجه أو مطلق.

وعلى كلّ تقدير فالروايتان الأخيرتان مع غض النظر عن التوجيه لا يمكن الاحتجاج بهما، إذ لا معنى لفرض العقوبة بعد القسامة. اللّهم إلّاأن يقال بأنّ القسامة أثّرت في رفع القصاص دون الدية فبقيت بحالها.

[1]. أبو جعفر الباقر عليه السلام.

المسألة ۱. لو وجد في قرية مطروقة فيها الإياب والذهاب، أو محلّة منفردة كانت مطروقة، فلا لوث إلّاإذا كانت هناك عداوة فيثبت اللوث.^

المسألة ۲. لو وجد قتيل بين القريتين فاللوث لأقربهما إليه، ومع التساوي فهما سواء في اللوث، نعم لو كان في إحداهما عداوة فاللوث فيها وإن كانت أبعد.^^

^

ما ذكره في المتن مبني على اعتبار اللوث في القسامة، أعني: الظن واتّهام شخص أو قبيلة، ولذلك فرّق بين قرية أو محلة مطروقة، فيها الإياب والذهاب، فلا يمكن اتّهام شخص أو قبيلة ساكنة فيها، بالقتل؛ لأنّ المفروض أنّها محل تردّد أقوام مختلفة، فلا يصح اتّهام الساكنين فيها، بخلاف ما لو كانت منعزلة، فالاتّهام أمر قابل للتصديق.

نعم لو ثبت وجود العداوة بين المقتول والساكنين في قرية مطروقة أو محلّة منفردة مطروقة كذلك، يثبت اللوث.

^^ ما ذكره قدس سره من أنّه لو وجد قتيل بين القريتين يُقدّم الأقرب، نصّ عليه غير واحد من الأصحاب عند البحث عن اللوث.

قال الشيخ: فلو وجد القتيل بين قريتين، كانت ديته على أقرب القريتين عليه، فإن كانت القريتان متساويتين إليه في المسافة، كانت ديته على القريتين.[1]—)

[1]. النهاية: ۷۵۴.

(— وقال المحقّق: ولو وجد بين قريتين فاللوث لأقربهما إليه، ومع التساوي في القرب فهما في اللوث سواء.[1]

وقال يحيى بن سعيد: ودية الموجود بين القريتين على أهل أقربهما إليه، فإن تساويا فعليهما.[2]

إلى غير ذلك من الكلمات، فالجميع يُشعر بأنّ الحكم قيد وجود اللوث، أي الأمارة الظنّية على وجود القتل الصادر من المنتمين إلى قبيلة واحدة أو قبيلتين، وعندئذٍ يتوجّه أمر القسامة إلى من فيه اللوث.

أمّا الروايات:

۱. روى سماعة بن مهران عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يوجد قتيلًا في القرية أو بين قريتين؟ قال: «يقاس بينهما فأيّهما كانت أقرب ضمنت»[3].

۲. ما رواه محمد بن قيس قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «قضى أمير المؤمنين في رجل قتل في قرية أو قريباً من قرية أن يغرم أهل تلك القرية إن لم توجد بيّنة على أهل تلك القرية أنّهم ما قتلوه».[4]

وقال في «الوسائل» بعد نقل الرواية: لعلّه محمول على وجود—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۳.

[2]. الجامع للشرائع: ۵۸۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۸ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۴. ورواه الكليني والشيخ أيضاً عن الحلبي.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۸ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— اللوث وتحقّق القسامة، لكنّ تحقّق القسامة بعيد، وإلّا لأُشير إليها.

وقال الشيخ حول الروايتين: إنّ ما يلزم أهل القرية أو القبيلة إذا وجد القتيل بينهم إن كانوا متّهمين بالقتل وامتنعوا من القسامة فأمّا إذا لم يكونوا متّهمين أو أجابوا إلى القسامة فلا دية عليهم.[1]

واستشهد على ذلك بالخبرين التاليين:

۱. روى علي بن الفضيل عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا وجد رجل مقتول في قبيلة قوم حلفوا جميعاً ما قتلوه ولا يعلمون له قاتلًا، فإن أبوا أن يحلفوا أُغرموا الدية فيما بينهم في أموالهم …».[2]

۲. ما رواه مسعدة بن زياد عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كان أبي رضي اللَّه عنه إذا لم يُقم القوم المدّعون البيّنة على قتل قتيلهم ولم يقسموا بأنّ المتّهمين قتلوه حلّف المتّهمين بالقتل خمسين يميناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا»[3].

ثم إنّ صاحب الجواهر أصرّ على كون الحكم أمراً تعبدياً لا صلة له بوجود اللوث وقال: ولم يظهر لنا وجه معتدّ به لذلك ضرورة أنّه بعد أن ذكروا كون المدار في اللوث على حصول أمارة تفيد الحكم ظناً بصدق المدّعي من غير اعتبار أمارة خاصّة لم يكن فائدة في التعرّض للأمارات، فإنّ قرائن الأُصول مختلفة أشدّ اختلاف لا يمكن حصرها، والنصوص المذكورة لا تعرض—)

[1]. التهذيب: ۱۰/ ۲۰۵.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

(— فيها للقسامة.[1]

يلاحظ عليه: أنّ حمل هذه الروايات على مجرد التعبّد أمر بعيد، إذ لا وجه لوجوب الدية على قبيلة أو قبيلتين لمجرد وجود القتيل في أقرب الطرق إلى أحدى القبيلتين أو وجوده في نقطة متساوية إليهما دون أن يكون هناك أي أمارة ظنيّة على صدق المدّعين ودون أن يمتنع المتّهمون من القسامة، بأن يترتّب الدية على مجرد وجود القتيل قريباً من محلّتهم.

وعدم تعرّض الروايات لوجود اللوث لأجل أنّ هذه المرافعات لا تخلو عنه، والشاهد على ذلك أنّه لا يمكن الإفتاء طبقاً للروايات في هذه الأيام الّتي كثرت فيها الحيل وستر الأُمور، فإنّ كثيراً من المجرمين يقتلون الأبرياء في مكان ويضعونهم في مكان آخر.

وإن شئت قلت: إنّ فرض العقوبة على فرد أو قبيلة بمجرد وجود قتيل أمام بيته، أو في عقر قبيلتهم، يُعدّ أمراً مخالفاً لقضاء الفطرة، فكيف يستسيغه الشارع ويقرّه. ولابدّ من حمل هاتين الروايتين: رواية سماعة ومحمد بن قيس على وجود اللوث وامتناع الطرفين من إقامة القسامة.

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۳۴.

المسألة ۳. لو لم يحصل اللوث فالحكم فيه كغيره من الدعاوي، فلا قسامة ولا تغليظ، والبيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى‌ عليه، فللولي- مع عدم البيّنة- إحلاف المنكر يميناً واحداً.^

^

الأصل الأوّلي في الدعاوى‌ هو ما بيّنه الرسول صلى الله عليه و آله في قوله: «البيّنة للمدعي، واليمين على من أنكر» ولكن المقام على العكس، كما في رواية أُخرى عنه صلى الله عليه و آله: «البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر إلّافي القسامة» ولذلك خالفت القسامة غيرها من الدعاوى‌ في أُمور:

۱. كون اليمين ابتداءً على المدّعي.

۲. تعدّد الأيمان فيها.

۳. جواز الحلف على إثبات حق الغير.

۴. جواز الحلف على نفي حق الغير.

۵. عدم سقوط الدعوى بنكول من توجهت عليه اليمين، بل ترد اليمين على غيره.

نعم لو لم تجتمع شروطها فالحكم فيها كغيرها من الدعاوى في اليمين، كيفية وكميّة، فليس للولي- مع عدم البيّنة- إلّاإحلاف المنكر يميناً واحداً.

المسألة ۴. لو قتل شخص في زحام الناس ليوم جمعة أو عيد، أو وجد في فلاة أو سوق أو على جسر، ولم يعلم من قتله فديته من بيت مال المسلمين. نعم لو كان في الموارد المذكورة أمارة ظنيّة على كون القتل بفعل شخص معيّن مثلًا، حصل اللوث.^

^

ما ذكره في المتن لأجل عدم اللوث على معيّن وعدم ادّعاء الولي، فلذلك تؤدّى ديته من بيت المال لئلّا يبطل دم المؤمن، وإلّا فلو كان هناك لوث وادّعاه الولي، لاشترك مع سائر المواضع. فإطلاق عبارة المصنّف- كالشرائع- مبني على الغالب، قال المحقّق: وأمّا من وجد في زحام، على قنطرة أو بئر أو جسر أو مصنع، فديته على بيت المال. وكذا لو وجد في جامع عظيم أو شارع، وكذا لو وجد في فلاة.[1]

وعلى كلّ تقدير تدلّ عليه عدة أخبار ذكرها صاحب الوسائل نذكر منها ما يلي:

۱. روى عبد اللَّه بن سنان وعبد اللَّه بن بكير جميعاً عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «قضى‌ أمير المؤمنين عليه السلام في رجل وجد مقتولًا لا يدرى من قتله؟ قال: إن كان عرف له أولياء يطلبون ديته، أُعطوا ديته من بيت مال المسلمين ولا يبطل دم امرئ مسلم؛ لأنّ ميراثه للإمام فكذلك تكون ديته على الإمام،—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۳.

(— ويصلّون عليه ويدفنونه، قال: وقضى في رجل زحمه الناس يوم الجمعة في زحام الناس فمات، أنّ ديته من بيت مال المسلمين».[1]

۲. روى محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «ازدحم الناس يوم الجمعة في إمرة عليٍّ عليه السلام بالكوفة فقتلوا رجلًا فودى ديته إلى أهله من بيت مال المسلمين».[2]

۳. ما رواه مسمع بن عبدالملك عن أبي عبداللَّه عليه السلام أن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «من مات في زحام الناس يوم الجمعة أو يوم عرفة أو على‌ جسر لا يعلمون من قتله، فديته من بيت المال»[3].

وممّا يودى من بيت المال من قتل في الهايشات، قال أمير المؤمنين عليه السلام:

«ليس في الهايشات عقل ولا قصاص»[4]. والهايشات جمع الهايشة وهي عبارة عن الجماعة من الناس، يقال: هاش القوم إذا تحركوا وهاجوا.

وعلى كلّ تقدير فالمراد هو الجماعة الّتي يخرجون دفعة واحدة من مكان واحد لوقوع الفزع.

وفي رواية أُخرى مرفوعة إلى أمير المؤمنين عليه السلام: «فواداه من بيت المال»[5].

والمورد مَن أقسام من قتل في الزحام.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶ من أبواب دعوى‌ القتل وما يثبت به، الحديث ۲.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶ من أبواب دعوى‌ القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[5]. الوسائل: ۱۹، الباب ۶ من أبواب دعود القتل وما يثبت به، الحديث ۴.

المسألة ۵. لو تعارضت الأمارات الظنّية بطل اللوث، كما لو وجد بالقرب من القتيل ذو سلاح ملطّخ بالدم، وسبع من شأنه قتل الإنسان، ولم تكن أمارة لحصول القتل بأيّهما وفي كلّ طرف شكّ محض، فلابدّ في مثله فصل الخصومة بالطرق المعهودة غير القسامة.^

المسألة ۶. لا يشترط في اللوث وجود أثر القتل على الأقوى بعد قيام الأمارة الظنّية على أصل القتل، ولا يشترط في القسامة حضور المدّعى‌ عليه كما في سائر المقامات على الأصح.^^

^

وجهه ما عرفت من أنّ القسامة مبنيّة على وجود الأمارة الظنّية بالقتل، وهناك الأمارة الدالة على القتل معارضة بكون القتل مستنداً إلى سبع، ومع الشكّ في الموضوع لا يحكم عليه باللوث حتى يحكم بالقسامة.

^^ في المسألة فرعان: ۱. لا يشترط في اللوث وجود أثر القتل بعد قيام الأمارة الظنّية على أصل القتل. قال الشيخ في «الخلاف»: كلّ موضع قلنا: قد حصل اللوث على ما فسّرناه، فللولي أن يقسم سواء كان في القتيل أثر القتل أو لم يكن أثره، وبه قال الشافعي.[1] وذلك لأنّ الموضوع للقسامة الأمارة الظنّية على القتل لا أثره والمفروض وجودها.—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۱۰، المسألة ۸.

(— أقول: الأولى أن يقال: لا يشترط في اللوث ظهور الجراحة والدم ولا يبطل اللوث بالخلو عنهما، ومع ذلك يجب أن يكون في المقتول شي‌ء ما يدلّ على أنّه مات بعامل خارجي لا بعامل داخلي، كالسكتة القلبية.

ولقد أحسن في «المسالك» فقال: لا يشترط في القسامة ظهور الجراحة والدم ولا يبطل اللوث بالخلو عنهما، عندنا وعند الأكثر لأن القتل قد يحصل بالخنق وعصر الخصية والقبض على مجرى النفس، فإذا ظهر أثر الخنق أو العصر قام ذلك مقام الجراحة والدم.[1]

وبعبارة أُخرى: يجب أن توجد هناك علامة للقتل ولو بنحو إجراء التحليلات والفحوصات الّتي تشخص الموت الطبيعي عن الموت بأسباب خارجية.

فالتعبير: «لا يشترط في اللوث وجود أثر القتل» كما في الشرائع وفي المتن، ليس بتام.

۲. لا يشترط في القسامة حضور المدّعى‌ عليه‌

كما هو الحال أيضاً في بقية الدعاوى‌ لجواز الحكم على الغائب، ومع ذلك فالغائب على حجّته، ولم يدلّ دليل على اشتراطه في خصوص المقام.

[1]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۲۰۱.

المسألة ۷. لو ادّعى الوليّ أنّ فلاناً من أهل الدار قتله بعد أن وجد مقتولًا فيها حصل اللوث، وثبتت الدعوى بالقسامة بشرط ثبوت كون المدّعى عليه في الدار حين القتل، وإلّا فلا لوث بالنسبة إليه، فلو أنكر كونه فيها وقت القتل كان القول قوله مع يمينه.^

^

قال المحقّق: لو ادّعى الولي أنّ واحداً من أهل الدار قتله، جاز إثبات دعواه بالقسامة.[1]

ما ذكره قدس سره في المتن موافق للقاعدة، فإنّ وجود القتيل في الدار أمارة ظنّية على اتّهام أهله بالقتل، لكن مجرد ذلك لا يكون أمارة إلّاإذا ثبت كون المتهم متواجداً فيها، وعندئذٍ فلو أقام بينة على عدم كونه فيها، أو حلف عليه عند ما لا يكون للمدّعي بيّنة فلا يثبت اللوث.

نعم لو كان في البيت فادّعى‌ خروجه منه قبل القتل، لا يسمع منه، بل يكون محكوماً بوجوده فيه بحكم الاستصحاب.

ثم لو ثبت عدم وجود المدّعى عليه في البيت إما بالبيّنة أو باليمين، يتوجّه الاتّهام إلى سائر المتواجدين في البيت، بشرط أن يثبت وجودهم في البيت بالبيّنة أو بالإقرار.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۳.

هذا وكان الأنسب أن يذكر المصنّف ما يسقط به اللوث كما ذكر ما يثبت به، وقد ذكر العلّامة أُموراً ستة بأنّها مسقطة للّوث، وإليك ما ذكره.

قال: ويسقط اللوث بأُمور:

۱. عدم الخلوص عن الشكّ، فلو وجد بقرب المقتول ذو سلاح ملطخ بدم وسبع من شأنه القتل، بطل، وقد مّر ذلك من المصنّف في المسألة الخامسة.

۲. تعذّر إظهاره عند الحاكم. فلو ظهر عنده على جماعة فللمدّعي أن يعين، فلو قال: القاتل منهم واحد، فلا لوث.

۳. إبهام الشاهد المقتولَ كقوله: قتل أحد هذين، ليس بلوث، فإبهام المقتول مسقط للقسامة.

۴. لو ظهر اللوث في أصل القتل دون وصفه من عمد أو خطأ، ففي القسامة إشكال.

۵. ادّعاء الجاني الغيبوبة فإذا حلف، سقط أثر اللوث عنه، وقد مرّ ذلك عن المصنّف في المسألة السابعة.

۶. تكاذب الورثة، بمعنى أنّ بعضهم يدّعي القتل والبعض الآخر يكذب، فإنّ التكاذب يضعف الظن بالقتل.[1]

[1]. قواعد الأحكام: ۳/ ۶۱۶- ۶۱۷.

وهي في العمد خمسون يميناً، وفي الخطأ وشبهه خمس وعشرون على الأصحّ.^

^ إذا ثبت اللوث حلف المدّعي وقومه خمسين يميناً في العمد، يحلف كلّ واحد يميناً واحداً، وفي الخطأ وشبهه قولان، أشهرهما خمس وعشرون يميناً.

أمّا كونه خمسون يميناً في العمد فلم يخالف فيه أحدٌ، إلّاابن حمزة الذي ذهب إلى كفاية الخمس والعشرين في العمد إذا كان هناك شاهد واحد.[1] ولكن لم يدلّ عليه دليل سوى تصوّر أنّ الخمسين بمنزلة شاهدين فخمسة وعشرون بمنزلة شاهد، فإذا انضم إلى شاهد آخر يتم النصاب، ولكنّه غير معتمد، إذ لا دليل على أنّ الخمسين بمنزلة البيّنة حتّى يكون نصفه بمنزلة الشاهد الواحد، فقوله شاذّ لم يوافقه أحد.

إنّما الكلام في عدد الأيمان في الخطأ، ففيه قولان:

الأوّل: أنّها فيه خمسة وعشرون، وهو خيرة الشيخ والمحقّق والعلّامة.

[1]. الوسيلة: ۴۶۰.

قال الشيخ في «الخلاف»: القسامة في قتل الخطأ خمسة وعشرون—)

(— رجلًا. وقال الشافعي: لا فرق بين أنواع القتل، ففي جميعها القسامة خمسون رجلًا.

دليلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم.[1]

وقال في «النهاية»: خمسون رجلًا منهم يقسمون باللَّه تعالى أنّ المدّعى عليه قتل صاحبهم إن كان القتل عمداً، وإن كان خطأ فخمسة وعشرون رجلًا يقسمون مثل ذلك.[2]

وقال العلّامة: الوجه ما قاله الشيخ، لأنّ القتل خطأ أدون من قتل العمد فناسب تخفيف القسامة؛ ولأنّ التهجّم على الدم بالقود أضعف من التهجّم على أخذ الدية، فكان التشديد في إثبات الأوّل أولى.[3]

نعم نقل المحقّق أنّ من الأصحاب من سوّى بين العمد والخطأ، فلا يكفي في الخطأ أيضاً إلّاخمسون يميناً، وعليه المفيد،[4] والديلمي‌[5]، وابن إدريس‌[6]، وقال المحقّق: والتسوية أوثق بالحكم، والتفصيل أظهر في المذهب.[7]—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۰۸، المسألة ۴.

[2]. النهاية: ۷۴۰.

[3]. مختلف الشيعة: ۹/ ۳۰۰.

[4]. المقنعة: ۷۳۶.

[5]. المراسم: ۲۳۲.

[6]. السرائر: ۳/ ۳۳۸.

[7]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۴.

(— أمّا الأوثقية فللاحتياط، وأمّا الأظهرية فقد عرفت الروايات الحاكمة بالتفصيل.

وقال العلّامة: وفي عدد القسامة في الخطأ وعمد الخطأ قولان، أقربهما مساواتهما للعمد. وقيل خمس وعشرون يميناً، وهو مشهور.[1]

أمّا الروايات فهي- حسب الظاهر- على قسمين:

۱. ما رواه بُريد بن معاوية فقد جاء فيها: «فأقيموا قُسامة خمسين رجلًا أقيده برُمّته»[2].

۲. ما رواه زرارة ففي قوله: «فليقسم خمسون رجلًا منكم على رجل ندفعه إليكم»[3].

۳. ما رواه أبو بصير وفيه: «ليقسم منكم خمسون رجلًا على أنّهم قتلوه»[4]، فمع قطع النظر عن المورد فالروايات مطلقة تعمّ العمد والخطأ، وأمّا بالنظر إلى المورد فوجود الإطلاق فيها موضع تأمّل بل منع، فإنّ موردها هو العمد.—)

[1]. قواعد الأحكام: ۳/ ۶۱۸.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(—

۱. ما رواه عبداللَّه بن سنان قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «في القسامة خمسون رجلًا في العمد، وفي الخطأ خمسة وعشرون رجلًا، وعليهم أن يحلفوا باللَّه».[1]

۲. ما رواه يونس عن الرضا عليه السلام وما رواه أبو عمر المتطبّب قال: «عرضت على أبي عبداللَّه عليه السلام ما أفتى به أمير المؤمنين في الديات: إلى أن قال: «والقسامة جَعل في النفس على العمد خمسين رجلًا وجعل في النفس على الخطأ خمسة وعشرين رجلًا».[2]

ومقتضى الجمع- لو كان هناك إطلاق- هو حمل المطلق على المقيّد.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۲.

المسألة ۱. إن كان له قوم بلغ مقدار القسامة حلف كلّ واحد يميناً، وإن نقصوا عنه كرّرت عليهم الأيمان حتى يكملوا القسامة، ولو كان القوم أكثر فهم مختارون في تعيين خمسين منهم في العمد وخمسة وعشرين في غيره.^

^

في المسألة فروع ثلاثة:

۱. لو بلغ قوم المدّعي خمسين رجلًا حلف كُلٌّ يميناً، كما هو المنصوص.

۲. لو نقصوا عن خمسين رجلًا، اتّفقت كلمتهم على أنّ الأيمان تُكرَّر عليهم حتى يكملوا القسامة.

۳. لو كانوا أزيد من خمسين رجلًا فهم مختارون في تعيين خمسين منهم في العمد وخمسة وعشرين في غيره، لأنّ الحقّ منحصر فيهم، فهم مختارون في تعيين من يحلف.

لا كلام في الأوّل والثالث، وإنّما الكلام في الفرع الثاني وهو فيما لو نقصوا فاحتاجوا إلى تكرار الأيمان، فهل يكفي ذلك أو لا؟

قال المحقّق: وإن نقصوا عنه كُرّرت عليهم الأيمان حتّى يكملوا القسامة.[1]

وفي الجواهر- بعد قول المحقّق المذكور أعلاه-: كما صرّح به غير—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۴.

(— واحد، بل عن الغنية الإجماع عليه، بل عنها وعن «الخلاف» أنّه لو كان الولي واحداً أقسم خمسين، إجماعاً، بل زاد في الثاني نسبته إلى أخبار الفرقة أيضاً.[1]

ومع ذلك فقد استشكل فيه السيد الخوئي، قائلًا بأنّه لم يرد فيها نصّ.

أقول: النصوص تركّز على خمسين رجلًا، ففي رواية زرارة: «فليقسم خمسون رجلًا منكم على رجل ندفعه إليكم».[2]

وفي رواية أبي بصير: «فعلى المدّعي أن يجي‌ء بخمسين يحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً»[3].

وفي رواية يونس: «والقسامة جعل في النفس على العمد خمسين رجلًا»[4].

وفي رواية بريد بن معاوية: «وأقيموا قسامة خمسين رجلًا أقيده برمّته»[5].

فإنّ الظاهر أنّ «رجلًا» في قوله: «خمسين رجلًا» في محل التمييز ل «قسامة» حيث إنّ «قسامة» بمعنى من يقسم، مبهم من حيث العدد، فرفع إبهامه بقوله: «خمسين رجلًا».—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۴۴.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۲.

[5]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

(— وأمّا قراءة «قسامة» بالإضافة إلى «خمسين» فغير ظاهر.

إلى هنا تبيّن أنّ الروايات تركّز على عدد الخمسين، ومع ذلك كلّه يمكن القول بأنّ العبرة بخمسين يميناً، سواء أصدرت من خمسين رجلًا أو أقل، والذي يقرّب ذلك أمران:

۱. ما في رواية مسعدة بن زياد عن جعفر عليه السلام قال: «كان أبي رضى الله عنه إذا لم يقم القوم المدعون البيّنة على قتل قتيلهم ولم يقسموا بأنّ المتهمين قتلوه، حلّف المتهمين بالقتل خمسين يميناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا»[1].

ترى أنّه يركّز على خمسين يميناً لا على خمسين رجلًا، واحتمال أنّ عدد المتّهمين كانوا خمسين رجلًا، بعيد.

يلاحظ عليه: أنّ مورد الرواية حلف المدّعى عليه لإسقاط القود، ولا ملازمة بين كفاية خمسين يميناً في الإسقاط وكفايته في ثبوته.

۲. أنّ المستفاد من روايات القسامة أنّها شرعت احتياطاً للناس وصيانة للدماء، فإذا كان ذلك هو الملاك فكيف يمكن تعليق القود على حلف خمسين رجلًا، فإنّه ربّما لا يتحقّق إلّانادراً.

فلو كان الحكم معلّقاً على خمسين رجلًا دون التكرار، ربما يكون ذلك جرأة للقتل، إذ كيف يمكن في الأحوال الغابرة والحاضرة اجتماع خمسين نفراً قاطعين بالقتل، للحلف.

ويؤيد ذلك أنّه ورد تكرير اليمين في مورد القسامة في الأعضاء كما سيوافيك.

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

المسألة ۲. لو لم يكن للمدّعي قسامة، أو كان ولكن امتنعوا- كلّاً أو بعضاً- حلف المدّعي ومن يوافقه إن كان، وكرّر عليهم حتى تتمّ القسامة، ولو لم يوافقه أحد كرّر عليه حتى يأتي بتمام العدد.^

^

إذا لم يكن للمدّعي قسامة أو كان ولكن يمتنعون عن الحلف كلّهم أو بعضهم، أمّا الثاني فقد تبيّن حكمه ممّا سبق، وهو أن يحلف المدّعي ومن يوافقه على وجه التكرير.

إنّما الكلام إذا لم يكن له قسامة، فعندئذٍ يكرر عليه اليمين إلى خمسين حتى يتم العدد. قال الشيخ الطوسي: إذا كان المدّعي واحداً فعليه خمسون يميناً بلا خلاف.[1] وقد مرّ بيان ذلك في المسألة المتقدّمة.

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۱۴، المسألة ۱۳.

المسألة ۳. لو كان العدد ناقصاً فهل يجب التوزيع عليهم بالسويّة، فإن كان عددهم عشرة يحلف كلّ واحد خمسة، أو يحلف كلٌّ مرّةً ويتمّ وليّ الدم النقيصة، أو لهم الخيرة بعد يمين كلّ واحد، فلهم التوزيع بينهم بأي نحو شاءُوا، لا يبعد الأخير وإن كان الأولى التوزيع بالسويّة. نعم لو كان في التوزيع كسر كما إذا كان عددهم سبعة، فبعد التوزيع بقي الكسر واحداً فلهم الخيرة، والأولى حلف ولي الدم في المفروض، بل لو قيل إنّ النقيصة مطلقاً على ولي الدم أو أوليائه فليس ببعيد، فإذا كان العدد تسعة فالباقي خمسة يحلفها الولي أو الأولياء، فإن كان في التوزيع بين الأولياء كسر فهم بالخيار، ولو وقع فيهم تشاحّ فلا يبعد الرجوع إلى القرعة، وليس هذا نكولًا.^

^

في المسألة فروع:

الأوّل: لو كان العدد ناقصاً عن الخمسين، كما إذا كان عددهم عشرة، فكيف يُتمّم العدد؟ فهنا احتمالات:

۱. التقسيم بالسوية، فيحلف كلّ واحد خمس مرات، فيبلغ عدد الحلف إلى خمسين، كما هو الحال في الأُمور الجماعية حيث يقسّم العمل على الجميع من غير تمييز.

۲. يحلف كلٌّ مرّة واحدة، ويتم ولي الدم النقيصة، فلو كان ولي—)

(— الدم واحداً يحلف أربعين مرّة، وبضم العشرة إليها يتم العدد. ولعلّ وجهه أنّ الحلف متوجّه إليه أوّلًا وبالذات، وكفاية حلف الغير على خلاف القاعدة فاللازم الاقتصار على المتيقّن.

۳. لهم الخيرة بعد حلف كلّ واحد، فيوزعون بينهم بأي نحو شاءُوا، فربما يحلف واحد منهم مرّتين والبعض الآخر ثلاث مرّات، وهكذا حتى يتم العدد، ولم يستبعد المصنّف الأخير؛ لأنّ العمل عملهم فلهم الخيرة في أي نحو شاءُوا، ولكنّه استقرب التقسيم بالسوية، تبعاً للمحقّق حيث قال: لو كان المدّعون جماعة، قسّمت عليهم الخمسون بالسوية.[1]

وفي رواية بُريد بن معاوية: «أقيموا رجلين عدلين من غيركم، أقيده برمّته، فإن لم تجدوا شاهدين فأقيموا قسامة خمسين رجلًا، أقيده برّمّته»[2] وهل ظاهره أو منصرفه التسوية بالتقسيم، أو التوزيع بأي شكل شاءُوا، الظاهر أنّ النصوص غير ناظرة إلى هذه الصورة لكن طبع الأمر في الأُمور الجماعية هو المساواة، إلّاإذا اتّفقوا على كيفيّة خاصّة.

الفرع الثاني: إذا اخترنا في الفرع السابق، التقسيم بالسوية وحصل بالتوزيع كسر- كما إذا كان العدد سبعة وبعد التقسيم بالسوية بلغ عدد الحلف إلى ۴۹ مرة- فيبقى‌ الكسر واحداً، فهنا وجهان:

أ. لهم الخيرة في إكمال العدد بحلف أي فرد شاءُوا.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۴.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

(— ب. يتعيّن حلف وليّ الدم لكونه أولى من غيره وإن كانوا مشاركين في الشهادة، وعلى هذا لو كان عددهم تسعة وحلف كلّ خمس مرات يبقى كسر وهو خمس، فيتمّها الولي أو الأولياء.

الفرع الثالث: لو قلنا في الفرع السابق أنّ الباقي من الأيمان- بعد التوزيع بين المشاركين في الشهادة- للأولياء، وكان في التوزيع بين الأولياء كسر كما في المثال السابق، أعني: إذا كان عددهم تسعة فكلّ حلف خمسة أيمان، فصار خمسة وأربعين يميناً، فبقي الخمسة، وكانت الأولياء ثلاثة فيبقى‌ يمينان فهم بالخيار.

الفرع الرابع: لو وقع بينهم تشاحّ في إكمال العدد بمعنى أن يحلف البعض دون البعض الآخر، فلا يعدّ ذلك نكولًا بعد ما شهد أوّلًا وحلف قبل إكمال العدد، ففي حسم النزاع يرجع إلى القرعة، بناءً على أنّه لا يشترط في جريان القرعة ثبوت حق في الواقع غير معلوم لنا، بل تجري ولو لم يكن حق ثابت كما هو في كفالة مريم‌[1]، بل يكفي مجرد التشاحّ والشجار. لكن الرجوع إلى القرعة وإلزام من خرجت القرعة باسمه، يحتاج إلى الدليل، فولي الدم بالخيار بين اليمين المكملة، حتى يصل العدد إلى النصاب، وتركها مع ترك الادّعاء.

[1]. لاحظ: آل عمران: ۴۴.

المسألة ۴. هل يعتبر في القسامة أن تكون من الورّاث فعلًا، أو في طبقات الإرث ولو لم تكن وارثاً فعلًا، أو يكفي كونها من قبيلة المدّعي وعشيرته عرفاً وإن لم تكن من أقربائه؟ الظاهر عدم اعتبار الوراثة فعلًا.

نعم الظاهر اعتبار ذلك في المدّعي، وأمّا سائر الأفراد فالاكتفاء بكونهم من القبيلة والعشيرة غير بعيد، لكن الأظهر أن يكونوا من أهل الرجل وأقربائه، والظاهر اعتبار الرجولية في القسامة، وأمّا في المدّعي فلا تعتبر فيه وإن كانت أحد المدّعين، ومع عدم العدد من الرجال ففي كفاية حلف النساء تأمّل وإشكال، فلابدّ من التكرير بين الرجال، ومع الفقد يحلف المدّعي تمام العدد ولو كان من النساء.^

^

في المسألة فروع:

۱. ما هو المعتبر في القسامة (أي الحالف)؟

۲. ما هو المعتبر في المدّعي؟

۳. هل تعتبر الرجولية في القسامة؟

۴. هل تعتبر الرجولية في المدّعي؟

۵. إذا لم يبلغ حلف الرجال عدد الخمسين هل يكفي حلف النساء، أو يجب التكرير بين الرجال؟

۶. مع الفقد يحلف المدّعي تمام العدد ولو كان من النساء.—)

(— وإليك دراسة الفروع:

أمّا الفرع الأوّل: قال الشيخ: القسامة يراعى‌ فيها خمسون من أهل المدّعي يحلفون، فإن لم يكونوا حلف الولي خمسين يميناً، وقال من وافقنا في القسامة: إنّه لا يحلف إلّاولي الدم خمسين يميناً.[1]

وقال العلّامة: الحالف وهو: كلّ مستحق قصاص أو دية، أو دافع أحدهما عنه، أو قوم أحدهما معه.[2]

وأمّا المصنّف فقد احتمل فيه احتمالات:

۱. أن يكون وارثاً فعلًا.

۲. أن يكون في طبقات الإرث ولو لم يكن وارثاً فعلًا.

۳. اعتبار كونه من أقربائه، وإن لم يكن في طبقات الإرث كالأقربين سبباً، لا نسباً كأبي الزوجة وأخيها وأُمّها وجدّها وجدتها وهكذا.

۴. الاكتفاء بكونه من قبيلة الرجل وعشيرته.

استظهر المصنّف الوجه الثالث، ولا شكّ أنّه أحوط وكون الحالف من قبيلة الرجل لا يلازم كونه من أقربائه، إذا كانت الصلة التي تَربطهما، في درجة بعيدة كاشتراكهما في الجد العاشر، وعلى كلّ تقدير فهنا احتمالات أربعة لابدّ في تعيين إحداها من دراسة الروايات.—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۰۸، المسألة ۶. ومراده من قوله:« من وافقنا» هو المالكية، كما يظهر من ذيل كلامه.

[2]. إرشاد الأذهان: ۲/ ۲۱۹. قوله:« قوّمه» بالتشديد وحاصله: انّ الحالف إمّا مستحق قصاصاً أو دية- كما إذا كان وارثاً، أو هو ليس مستحقاً لهما لكنّه يدعم استحقاق الوارث لأحدهما.

(— أمّا الروايات فهي بحسب ظاهرها على أقسام:

الأوّل: كفاية كون الحالف رجلًا، ففي رواية بُريد بن معاوية: «فأقيموا قسامة خمسين رجلًا، أقيده برمّته».[1] ولا شكّ أنّ الرواية ليست في مقام بيان شرائط الحالف فلا يصحّ التمسك بإطلاقها وإلّا يلزم كفاية حلف الجار إذا كان رجلًا.

الثاني: ما يدلّ على كون الحالف من قبيلة المدّعي، ففي رواية علي بن فضيل عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «إذا وجد رجل مقتول في قبيلة قوم حلفوا جميعاً ما قتلوه، ولا يعلمون له قاتلًا».[2]

ومورد الرواية هو حلف المدّعى‌ عليه بخلاف الرواية التالية فإنّ موردها حلف قوم المدّعي.

وما رواه مسعدة بن زياد عن جعفر عليه السلام قال: «كان أبي رضى الله عنه إذا لم يقم القوم المدعون البيّنة على قتل قتيلهم ولم يقسموا بأنّ المتهمين قتلوه … الخ».[3]

وفي رواية عبد اللَّه بن سنان: خرج رجلان من الأنصار يصيبان من الثمار فتفرّقا فوجد أحدهما ميتاً، فقال أصحابه لرسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إنّما قتل صاحبنا اليهود، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «يحلف اليهود».[4] ولعلّ «صاحبنا» كناية عن—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳، ولاحظ أيضاً الباب ۱۰، الحديث ۳ و ۵.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

[4]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— كون المقتول من قومهم.

الثالث: ما يدلّ على أنّ الحالف من أهل المقتول، ففي رواية ليث المرادي، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن القسامة على مَن هي؟ أعلى أهل القاتل أو على أهل المقتول؟ قال: «على أهل المقتول».[1]

فصار الأمر دائراً بين كون الحالف من قبيلة المقتول أو من أهله، فمقتضى القاعدة الأخذ بالقدر المتيقّن وهو كونه من أهل الرجل وأقربائه، ولا يكفي كونه من قبيلته إذا لم يعد من أقربائه، فما استظهره المصنّف في المتن هو الأظهر.

الفرع الثاني: كان الكلام في الفرع السابق حول الحالف وخرجنا بالنتيجة التالية: أنّه يشترط كونه من أقرباء الرجل والكلام في هذا الفرع حول المدّعي، والظاهر من المصنّف أنّه يعتبر فيه كونه وارثاً فعلًا.

ويستظهر ذلك تارة من كلام الفقهاء أيضاً حيث يكون الحلف عندهم متوجّهاً إلى المدّعي، ثم إلى القوم، يقول العلّامة: ويحلف المدّعي مع اللوث خمسين يميناً في العمد، إلى أن قال: ولو كان للمدّعي قوم حلف كلّ واحد يميناً إن كانوا خمسين.[2] وتارة أُخرى من الروايات فقد ورد أنّه إذا لم يحلف المدّعي—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

[2]. إرشاد الاذهان: ۲/ ۲۱۹.

(— حلف المدّعى عليه قسامة خمسين رجلًا ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا، وإلّا أُغرموا الدية إذا وجدوا قتيلًا بين أظهرهم.[1] فإنّ الظاهر أنّه أُغرموا الدية على المدّعى وهو آية كونه وارثاً.

الفرع الثالث: ظاهر الروايات اعتبار الرجولية في القسامة، لما عرفت من تكرّر كلمة «رجل» في قوله: خمسين رجلًا. وليس المقام ممّا لا يحتمل الخصوصية فيه.

وسيوافيك أنّه إذا لم يبلغ عدد الرجال الخمسين، كرّر على الموجودين من الرجال.

الفرع الرابع: لا شكّ أنّه لا يعتبر في المدّعي الرجولية، فربما ينحصر أولاد المقتول في الإناث، فلو اعتبرت الرجولية في المدّعي، يذهب دم المقتول هدراً، مع أنّ القسامة قد شرعت صيانة للدماء، ففي رواية زرارة عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «إنّما جعلت القسامة احتياطاً للناس، لكيما إذا أراد الفاسق أن يقتل رجلًا أو يغتال رجلًا حيث لا يراه أحد، خاف ذلك فامتنع من القتل».[2]

الفرع الخامس: إذا لم يبلغ عدد القسامة من الرجال الخمسين فهل يكفي حلف النساء أو لابدّ من التكرير بين الرجال؟

الظاهر هو الثاني؛ لما عرفت من ورود الرجال في الرواية في—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱. ولاحظ الحديث ۸ و ۹.

(— الحالف، فمع إمكان إتمام اليمين بالرجال لا تصل النوبة إلى غيرهم.

الفرع السادس: مع فقد الرجال يحلف المدّعي- ولو كان امرأة- خمسين مرّة، لما عرفت من عدم اعتبار الرجولية في المدّعي، ولا عبرة بحلف غير المدّعية من النساء، هذا من جانب.

ومن جانب آخر أنّ نكتة تشريع القسامة صيانة الدماء، فلو لم يقبل حلف المرأة المدّعية على وجه التكرير، بطل دم المسلم.

المسألة ۵. لو كان المدّعي أكثر من واحد فالظاهر كفاية خمسين قسامة، وأمّا لو كان المدّعى عليه أكثر ففي كفاية خمسين قسامة وعدمها إشكال، والأوجه تعدّد القسامة حسب تعدّد المدّعى‌ عليه، فلو كان اثنين يحلف كلّ منهما مع قومه خمسين قسامة على ردّ دعوى المدّعي، وإن كان الاكتفاء بالخمسين لا يخلو من وجه، لكن الأوّل أوجه.^

^

في المسألة فرعان:

۱. لو كان المدّعي أكثر من واحد، فهل يكفي خمسون قسامة؟

۲. إذا كان المدّعى عليه أكثر من واحد، فأرادوا دفع التهمة عن أنفسهم فهل تتعدّد القسامة حسب تعدّد المدّعى عليه؟

ولندرس الفرعين تالياً:

أمّا الفرع الأوّل‌– أعني: كفاية خمسين قسامة حتى ولو كان المدّعي أكثر من واحد، ويمكن الاستدلال عليه بوجهين:

۱. إطلاق ما دلّ على كفاية خمسين يميناً، حيث يعمّ وحدة المدّعي أو تعدّده.

۲. أنّ تعدّد المدّعي لا يؤثر في تعدّد الدعوى‌، فالاثنان وما فوقهما يدّعون شيئاً واحداً؛ بخلاف تعدّد المدّعى عليه فإنّ تعدّده يؤثر في تعدد الادّعاء، حيث إنّ زيداً المدّعى‌ عليه غير بكر المدّعى عليه.—)

(— وأمّا الفرع الثاني: أعني لو كان المدّعى عليهم في القتل أكثر من واحد فأرادوا دفع التهمة عن أنفسهم، فهل يكتفى منهم بالخمسين- عندما لم يحلف المدّعي- أو على كلّ واحد خمسين يميناً؟ وجهان.

يظهر الوجه الأوّل من الشيخ في «الخلاف»، قال: إذا كان المدّعي واحداً فعليه خمسون يميناً بلا خلاف، وكذلك المدّعى عليه إن كان واحداً فعليه خمسون يميناً، وإن كان المدّعون جماعة فعليهم خمسون يميناً عندنا، ولا يلزم كلّ واحد خمسون يميناً، وكذلك في المدّعى عليه إن كان واحداً لزمته خمسون يميناً، وإن كانوا جماعة لم يلزمهم أكثر من خمسين يميناً.[1]

وربما يستظهر ما ذكره الشيخ من بعض النصوص:

۱. رواية أبي بصير عن الإمام أبي عبد اللَّه عليه السلام حيث جاء فيها: «فإذا ادّعى الرجل على القوم أنّهم قتلوا، كانت اليمين لمدّعي الدم قبل المدّعى عليهم، فعلى المدّعي أن يجي‌ء بخمسين يحلفون إنّ فلاناً قتل فلاناً، فيدفع إليهم الذي حلف عليه، فإن شاءُوا عفوا، وإن شاءُوا قتلوا، وإن شاءُوا قبلوا الدية؛ وإن لم يقسموا، فإنّ على الذين ادّعى‌ عليهم أن يحلف منهم خمسون ما قتلنا ولا علمنا له قاتلًا».[2]

وجه الاستدلال أنّ ظاهر قوله: «الذين ادّعى عليهم» كونهم أكثر من واحد، فاكتفي عندئذٍ بحلف خمسين رجلًا.—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۱۴، المسألة ۱۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— يلاحظ على الاستدلال- مضافاً إلى وقوع البطائني في سند الرواية- أنّ الظاهر من صدر الحديث أنّ المتهم بالقتل كان شخصاً واحد حيث جاء فيها:

«فعلى المدّعي أن يجي‌ء بخمسين يحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً» فعلى هذا لا عبرة بالجمع في قوله: «فإنّ على الذين ادّعى عليهم …» فلعلّ الإتيان بصيغة الجمع باعتبار تعدّد الموارد.

۲. ما في رواية عبداللَّه بن سنان. قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن القسامة، هل جرت فيها السنة … إلى أن قال: إنّما قتل صاحبنا اليهود، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: «يحلف اليهود».[1]

وجه الاستدلال: أنّ الأمر بحلف اليهود، دليل على أنّ المدّعى عليه أكثر من واحد، ومع ذلك اكتفى بحلف خمسين رجلًا لا أكثر، وقد ورد هذا التعبير في غير واحدة من الروايات، وقد أشرنا إليه في الهامش.

يلاحظ عليه: أنّ الظاهر أنّ في النسبة توسّعاً حيث نسب فعل الفرد إلى كلّ من ينتمي إليه في العقيدة. ولذلك جاء في بعض النصوص في نفس الواقعة: إن فلانا اليهودي قتل صاحبنا.[2]

وعلى هذا فلا دلالة في الروايتين على ما عليه الشيخ في «الخلاف»، ولابدّ أن يرجع إلى القاعدة كما سيوافيك.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱، ولاحظ الحديث ۳ و ۵ فقد نسب القتل إلى اليهود.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

(— ولهذا ذهب الشيخ في «المبسوط» إلى خلافه، قال: والأقوى في المدّعى عليه أن يحلف كلّ واحد خمسين يميناً.[1]

والظاهر أنّ لكلّ وجهاً، أمّا وجه القول الأوّل أنّ المدّعى به جناية واحدة لاتّحاد موضوعها، وقد قدّر الشارع عليها خمسين يميناً، فيقسط عليهم كما يقسط على قوم المدّعى عليه لو كان واحداً.[2]

وأمّا وجه القول الثاني الذي اختاره في «المبسوط» فلأجل أنّ الدعوى واقعة على كلّ واحد منهم بالدم، ومقتضى القاعدة حلف كلّ منكر خمسين يميناً.

وبعبارة أُخرى: أنّ هنا دعويين لا دعوى واحدة. مقتضى تعدّدها تعدّد مقتضيها، وإن كان الموضوع واحداً.

ومن المعلوم أنّ الحلف لدعوى لا يغني عن الحلف لدعوى أُخرى‌، فلاحظ.

[1]. المبسوط: ۷/ ۲۲۲.

[2]. مسالك الأفهام: ۱۵/ ۲۰۷.

المسألة ۶. لو لم يحلف المدّعي أو هو وعشيرته، فله أن يرد الحلف على المدّعى عليه، فعليه أيضاً خمسون قسامة، فليحضر من قومه خمسين يشهدون ببراءته، وحلف كلّ واحد ببراءته، ولو كانوا أقل من الخمسين كرّرت عليهم الأيمان حتى يكملوا العدد، وحكم ببراءته قصاصاً ودية. وإن لم يكن له قسامة من قومه يحلف هو خمسين يميناً، فإذا حلف حكم ببراءته قصاصاً ودية؛ وإن لم تكن له قسامة ونكل عن اليمين أُلزم بالغرامة، ولا يردّ في المقام اليمين على الطرف.^

^

في المسألة فروع:

۱. لو لم يحلف المدّعي أو هو وعشيرته، يرد اليمين على المدّعى‌ عليه.

۲. إذا ردّ اليمين على المدّعى عليه فليحضر من قومه خمسين رجلًا يشهدون ويحلفون ببراءته.

۳. ولو كان من يحلف أقل من الخمسين كرّرت عليهم الأيمان.

۴. إذا حلف خمسون رجلًا من عشيرته أو كررت عليهم الأيمان، حكم عليه بالبراءة قصاصاً ودية.

۵. إذا لم يكن له قسامة من قومه يحلف هو خمسين يميناً.

۶. إذا لم يكن له قسامة ولم يحلف المدّعى‌ عليه أُلزم بالغرامة.

۷. إذا نكل المدّعى‌ عليه لا يردّ اليمين على المدّعي.—)

(— وإليك دراسة الفروع:

إذا لم يحلف المدّعي ولا عشيرته، فله أن يرد الحلف على المدّعى عليه، قال المحقّق: ولو لم يكن للولي قسامة ولا حلف هو، كان له إحلاف المنكر خمسين يميناً إن لم يكن له قسامة من قومه.[1]

ووصفه في «الجواهر» بقوله: بلا خلاف ولا إشكال في شي‌ء من ذلك.[2] ويدلّ عليه: ۱. ما رواه علي بن الفضيل عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: «إذا وجد رجل مقتول في قبيلة قوم، حلفوا جميعاً ما قتلوه ولا يعلمون له قاتلًا، فإن أبوا أن يحلفوا، أُغرموا الدية فيما بينهم في أموالهم سواء سواء بين جميع القبيلة من الرجال المدركين».[3] ومن المعلوم أنّه لا تصل النوبة إلى حلف المدّعى عليه إلّابعد نكول المدّعي عن الحلف. والنكول وإن لم يكن مذكوراً في الرواية لكنه مفروض، والرواية تدلّ على عدم ثبوت الغرامة إذا حلفوا، كما سيوافيك.

۲. ما رواه مسعدة بن زياد، عن جعفر عليه السلام قال: «كان أبي رضى الله عنه إذا لم يقم القوم المدّعون البيّنة على قتل قتيلهم ولم يُقسموا بأنّ المتّهمين قتلوه، حلّف المتّهمين بالقتل خمسين يميناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا، ثمّ يؤدّي—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۵.

[2]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۵۱.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— الدية إلى أولياء القتيل، ذلك إذا قتل في حيّ واحد، فأمّا إذا قتل في عسكر، أو سوق مدينة فديته تدفع إلى أوليائه من بيت المال».[1] وسيوافيك الكلام في توضيح قوله: «ثم يؤدّي الدية إلى أولياء المقتول» فانتظر.

إذا ردّ اليمين على المدّعى عليه، يجب عليه إحضار خمسين رجلًا يشهدون ويحلفون ببراءته، أو إحضار من يتمكّن منه وإن كانوا أقل من خمسين حتى تتكرّر عليهم الأيمان، ومع التمكّن لا تصل النوبة إلى يمين المدّعى عليه مُفرداً. وظاهر المتن- وفاقاً للسيد الحكيم في منهاج الصالحين- وجوب الإحضار إذا كان المدّعى عليه متمكّناً من الخمسين أو أقلّ منه مع تكرار الأيمان عليهم.

واستدلّ على وجوب الإحضار بالروايتين التاليتين:

الأُولى: ما ورد في رواية أبي بصير قوله عليه السلام: «فإنّ على الذين ادّعي عليهم أن يحلف منهم خمسون؛ ما قتلنا ولا علمنا له قاتلًا»[2].

وجه الدلالة: أنّ المدّعى‌ عليه في الحقيقة كان واحداً ومعيّناً بشهادة ما في رواية بُريد بن معاوية وهو قول الصحابة: «إنّ فلاناً اليهودي قتل صاحبنا» فيكون يمين الآخرين لأجل إحضار المدّعى‌ عليه، إيّاهم للحلف.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— يلاحظ عليه: أنّه لا يدلّ على وجوب الإحضار، بل يدلّ على أنّ المدّعى‌ عليه لو أحضرهم لحلفوا، من دون دلالة على وجوب الإحضار وعدم كفاية يمينه مع التكرار.

الثانية: ما في رواية بريد بن معاوية، قال عليه السلام: «وإلّا حلف المدّعى عليه قسامة خمسين رجلًا؛ ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا».[1]

وجه الدلالة: أنّه يؤكّد على حلف خمسين رجلًا، ومعه كيف يمكن الاكتفاء بيمين شخص واحد مع التكرار؟

ويرد عليه أيضاً ما أوردناه على دلالة الأُولى، من أنّها تخبر عن طريقة حلف هؤلاء إذا تواجدوا، وأمّا لزوم إحضارهم لهذه الغاية، فلا تدلّ عليه.

اللهمّ إلّاأن يقال: الشكّ في كفاية يمين شخص واحد عن يمين خمسين رجلًا مع التمكّن منه، يكفي في الحكم بعدم الكفاية. وعلى هذا فاللازم لزوم إحضار خمسين رجلًا من قبيلته للحلف، وإن لم يتمكّن من خمسين رجلًا، فبالأقل منهم ويكرر اليمين إلى أن يكمل العدد، ولا تصل النوبة إلى يمين شخص واحد على وجه التكرار إلّامع عدم التمكّن من غيره.

إذا كان المدّعى عليه ومن معه أقلّ من الخمسين كرّرت عليهم الأيمان حتى يكملوا العدد- كما هو الحال في جانب المدّعي- على ما مرّ.—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

(—

إذا حلف المدّعى‌ عليهم يحكم ببراءتهم عن القصاص والدية أخذاً بمقتضى الحلف إجماعاً.

ويدلّ على عدم ثبوت الدية على المدّعى‌ عليه بعد الحلف ما يلي:

۱. صحيحة بريد بن معاوية وفيها: «وإلّا حلف المدّعى عليه قسامة خمسين رجلًا؛ ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا وإلّا أُغرموا الدية إذا وجدوا قتيلًا بين أظهرهم إذا لم يقسم المدّعون».[1]

وجه الدلالة: أنّ غرامة المدّعى عليه الدية علقت على عدم الحلف، فيكون مفهومه عدم ثبوتها مع الحلف.

۲. رواية علي بن الفضيل وفيها: «فإن أبوا أن يحلفوا، أُغرموا الدية فيما بينهم في أموالهم».[2]

وجه الدلالة بنفس ما مرّ في صحيحة بريد بن معاوية.

لكن يظهر من بعض الروايات ثبوت الدية حتّى بعد الحلف، نظير:

۱. ما رواه مسعدة بن زياد عن جعفر عليه السلام قال: «كان أبي رضي اللَّه عنه إذا لم يُقم القوم المدّعون البيّنة على قتل قتيلهم ولم يقسموا بأنّ المتّهمين قتلوه حلّف المتّهمين بالقتل خمسين يميناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا، ثمّ يؤدّي الدية إلى أولياء القتيل، ذلك إذا قتل في حيّ واحد، فأمّا إذا قتل في عسكر،—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹، من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— أو سوق مدينة فديته تدفع إلى أوليائه من بيت المال»[1].

والشاهد في قوله: «ثم يؤدّي الدية».

أقول: الظاهر عدم الدلالة على وجوبها على المدّعى عليه؛ لأنّ الضمير في «يؤدّي» يرجع إلى الإمام الذي عبّر عنه بأبي، فلو كان المراد المتهمين كان عليه أن يقول: ثم يؤدون الدية إلى أولياء المقتول، وقد جاء الفعل (يؤدي) في الوسائل بصيغة المبني للمعلوم المذكّر، ولكن في التهذيب ورد الفعل بالمبني للمجهول المؤنث (تؤدّى‌)، ومن الواضح أنّ الفاعل غير معلوم فلا يدلّ على أنّ المؤدّي هو المدّعى‌ عليه الذي حلف.[2] فمن المحتمل كون المؤدّي هو الإمام، وعلى هذا لا دلالة للحديث على ثبوت الدية على المدّعى‌ عليه.

۲. ما جاء في ذيل رواية أبي بصير: «فإنّ على الذين ادّعي عليهم أن يحلف منهم خمسون؛ ما قتلنا ولا علمنا له قاتلًا، فإن فعلوا أدّى أهل القرية الذين وجد فيهم»[3].

وجه الدلالة: أنّ قوله: «فإن فعلوا أدّى‌ أهل القرية الذين وجد فيهم» جملة مركّبة من الشرط والجزاء، فلابد أن يكون بينهما وجه ارتباط، فعلى هذا يجب أن يكون أهل القرية هم الذين ادّعي عليهم، وإلّا يلزم عدم الصلة بين الجملة الشرطية والجملة الجزائية، إذ عندئذٍ يكون معنى‌ الجملة: فإن حلف المتّهمون بالقتل تجب الدية على قوم آخرين ليس لهم جرم سوى—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۶.

[2]. التهذيب: ۱۰/ ۲۰۶، برقم ۱۷.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۰ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(— وجود القتيل في محلّتهم، وهذا لا يناسب كلام الإمام.

أقول: الرواية ضعيفة بوقوع علي بن أبي حمزة في سندها فلا يحتجّ بها.

۳. ما رواه أبو البختري عن جعفر بن محمد عليهما السلام عن أبيه: «أنه أُتي عليٌّ عليه السلام بقتيل وجد بالكوفة مقطعاً، فقال: «صلّوا عليه ما قدرتم عليه منه، ثمّ استحلفهم قسامة باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا، وضمّنهم الدية»[1].

فإن قوله: «ضمنّهم الدية»- بالتشديد- يدلّ على أنّ الضامن هو المدّعى‌ عليهم. ولو قرئ بغير التشديد يكون الضامن هو الإمام.

ولكن الرواية لا يحتجّ بها، لأنّ أبا البختري مرميّ بالكذب.

فتلخّص أنّ المؤدّي في الرواية الأُولى هو الإمام، وأمّا الرواية الثانية والثالثة فليستا بحجّة.

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّه إذا حلف المدّعى عليه برأ من القصاص والدية.

إذا لم يكن للمدّعى عليه قسامة من قومه يحلف المدّعى عليه خمسين يميناً، ويحكم عليه بالبراءة من القصاص والدية كما مرّ في المدّعي.

إذا امتنع المنكر عن القسامة ولم يكن له من يُقسم عنه من قومه—)

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۸ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۸.

(— أُلزم الدعوى،[1] لقوله عليه السلام في رواية بريد بن معاوية: «وإلّا حلف المدّعى‌ عليه قسامة خمسين رجلًا ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا، وإلّا أُغرموا الدية إذا وجدوا قتيلًا بين أظهرهم إذا لم يقسم المدّعون».[2]

وقوله عليه السلام: «إذا وجد قتيلًا بين أظهرهم» قيد محقّق للموضوع مثل قولك: إن رزقت ولداً فاختنه، وليس شرطاً زائداً.

وقوله عليه السلام في رواية علي بن الفضيل عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا وجد رجل مقتول في قبيلة قوم، حلفوا جميعاً ما قتلوه ولا يعلمون له قاتلًا، فإن أبوا أن يحلفوا، أُغرموا الدية فيما بينهم في أموالهم سواء سواء بين جميع القبيلة من الرجال المدركين».[3]

فإنّ قوله: «حلفوا جميعاً ما قتلوه» يعرب عن وجود المدّعي في المورد وأنّه اتّهم القوم بالقتل، فينطبق على اللوث، وإلّا فلا معنى في مورد ميّت ليس له مدّع أن يحلف قوم بأنّهم ما قتلوه.

وعلى كلّ تقدير فالواجب على المتّهمين إذا نكلوا، هو الدية لا القصاص وقول المحقّق: أُلزم الدعوى‌، يفسّر بالدية لا القصاص عند العمد، والدية عند الخطأ، فإنّه ينافي الروايتين، ولذلك قال المصنّف: أُلزم بالغرامة.—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۵.

[2]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۳.

[3]. الوسائل: ۱۹، الباب ۹ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۵.

(—

الضابطة في باب القضاء عدم القضاء بالنكول لكن القضاء هنا مع النكول، لافتراق المقام عن موضع القاعدة كما سيوافيك.

الظاهر من الشيخ في «المبسوط» هو ردّ اليمين أيضاً إلى المدّعي حيث قال: فإن حلفوا برئوا وإن نكلوا عنها رُدّت على المدّعي.[1] ولعلّ وجهه عموم القاعدة بعدم القضاء بالنكول.

ولكن الظاهر أنّ القاعدة راجعة إلى غير هذا المورد؛ وذلك لأنّ عدم القضاء بنكول المنكر فيما إذا كانت اليمين متوجّهة إليه ابتداءً، لا في مثل المقام حيث إنّ اليمين وجبت على المنكر لامتناع المدّعي فلا معنى لإرجاع اليمين إليه.

وبعبارة أُخرى‌: أنّ القضاء في المقام بنكول المدّعي لأجل أنّ اليمين هنا على المدّعي أصالة، وإنّما يحلف المدّعى‌ عليه بنكول المدّعي أو ردّه، فإذا نكل لم يعد إلى المدّعي لكونه خلاف الفرض.

فخرجنا بالنتيجة التالية:

۱. إذا حلف المدّعى عليه على نفيه يحكم ببراءته عن القصاص والدية.

۲. إذا لم يحلف المدّعي، ونكل المدّعى عليه ثبتت الدية لا القصاص.

وأمّا القصاص عند حلف المدّعي فسيأتي الكلام فيه في المقصد الثالث.

[1]. المبسوط: ۷/ ۲۲۳.

المسألة ۷. تثبت القسامة في الأعضاء مع اللوث، وهل القسامة فيها خمسون في العمد وخمس وعشرون في غيره فيما بلغت الجناية الدية- كالأنف والذكر- وإلّا فبنسبتها من خمسين يميناً في العمد، وخمس وعشرين في الخطأ وشبهه، أو ستّة أيمان فيما فيه دية النفس، وبحسابه من الست فيما فيه دون الدية؟ الأحوط هو الأوّل، والأشبه هو الثاني.

وعليه ففي اليد الواحدة أو الرجل الواحدة- وكلّ ما فيه نصف الدية- ثلاث أيمان، وفيما فيه ثلثها اثنتان وهكذا، وإن كان كسر في اليمين أكمل بيمين؛ إذ لا تكسر اليمين، فحينئذٍ في الإصبع الواحدة يمين واحدة، وكذا في الأنملة الواحدة، وكذا الكلام في الجرح، فيجزي الست بحسب النسبة، وفي الكسر يكمل بيمين.^

^ في المسألة فروع:

قال الشيخ: يثبت عندنا في الأطراف قسامة مثل العينين، واللسان، واليدين، والرجلين والشمّ وغير ذلك. وقال جميع الفقهاء: لا قسامة في الأطراف وإنّما هي في النفس وحدها، إلّاأنّ الشافعي قال: إذا ادّعى قطع طرف تجب فيه الدية كاملة (كالعضو الواحد مثل الأنف)، كان على المدّعى عليه اليمين.[1]—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۱۲، كتاب القسامة، المسألة ۱۲.

(— وقال المحقّق: وتثبت القسامة في الأعضاء مع التهمة.[1]

وظاهر الكلمات عدم الفرق بين ما فيه القصاص كالعين، وما ليس فيه كالمأمومة.

وعلى كلّ تقدير يدلّ على ثبوتها في الأعضاء ما سيوافيك من رواية عبداللَّه بن أيوب عن أبي عمر المتطبّب في عدد القسامة في الأعضاء.[2]

اختلفت كلمة الأصحاب في عدد القسامة وقدرها في مورد الطرف، إلى قولين:

۱. ذهب الأكثر إلى أنّها- كالنفس فيما فيه الدية الكاملة كاللسان والأنف واليدين- خمسون يميناً في العمد وخمس وعشرون في الخطأ، وبنسبتها من الخمسين يميناً فيما ديته دون ذلك.

۲. والبيّنة في الأعضاء مثلُ البيّنة في النفس من شهادة مسلمين عدلين.

والقسامة فيها واجبة مثلها في النفس، فكلُّ شي‌ء من أعضاء الإنسان، يجب فيه الدية كاملة، مثل العينين والسمع وما أشبههما، كان فيه القسامة: ستةُ رجال يحلفون باللَّه تعالى: أنّ المدّعى عليه قد فعل بصاحبهم ما ادّعوه عليه.[3]

وقال الشيخ في «الخلاف»: وعند أصحابنا أنّ ما يجب فيه الدية—)

[1]. شرائع الإسلام: ۴/ ۲۲۵.

[2]. لاحظ: الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۲ وسيوافيك لفظه.

[3]. النهاية: ۷۴۱.

(— في الأطراف، فالقسامة فيه ستة أنفس، بستة أيمان، فإن لم يكونوا كررت على المدّعي ستة أيمان، وفيما نقص بحسابه.[1]

حاصل القول الأوّل: أنّه لو كانت دية الطرف تمامها كقطع كلتا اليدين الذي فيه دية كاملة ففيه خمسون يميناً، كدية النفس.

وإن كانت دية العضو أقل من دية كاملة كقطع اليد الواحدة، إذ فيه نصف الدية ولمّا كانت نسبة دية اليد إلى دية النفس هو النصف، فيجب عليه نصف أيمان النفس، أعني: خمساً وعشرين يميناً.

وإن كانت دية العضو عُشر الدية كالإصبع الواحد ففيها عُشر الخمسين، أعني: خمس أيمان، وهكذا.

وهذا هو المراد من قول المصنّف: وإلّا فبنسبتها من خمسين يميناً في العمد وخمس وعشرين في الخطأ وشبهه.

وقد ذكرنا مثال العمد فعليك التمثيل للخطأ أيضاً.

وحاصل القول الثاني: أنّ القسامة في الطرف ست أيمان، ففي قطع اليد الواحدة نصف الست وهو ثلاث أيمان.

وفي الإصبع الواحد، فبما أنّ ديته عشر الدية الكاملة، فيجب فيه عُشر الست، وبما أنّه لا عُشر للستة يتعيّن يمين واحدة، إذ لا يمكن التبعّض في اليمين.

نعم هنا احتمال آخر وراء القولين وهو احتمال عدم اعتبار النسبة—)

[1]. الخلاف: ۵/ ۳۱۳- ۳۱۴، كتاب القسامة، المسألة ۱۲.

(— في الأقل وتكون فيه القسامة خمسون أو ستة.

وهناك احتمال رابع وهو نفي القسامة رأساً ويكون كسائر الدعاوي، بالقضاء بالبيّنة أو يمين المنكر، لكن لم نعثر على القائل بهذين الوجهين، وإنّما الموجود هما القولان الأوّلان.[1] والاحتمال الرابع مخالف لما سيوافيك من رواية ظريف.

إنّما الكلام في دليلي القولين فربما يقال المشهور هو القول الثاني يعني القول بأنّ القسامة في الأعضاء ستة، وقد عرفت القول به عن الشيخ في الخلاف والمبسوط وتبعه ابن البرّاج‌[2] وابن حمزة.[3] والمنقول عن الشيخ المفيد هو القول الأوّل، وهو خيرة سلّار[4]، وابن إدريس.[5]

وعلى ذلك فلم يظهر وجود الشهرة في أحد القولين، ويمكن الاستدلال على القول الأوّل- مضافاً إلى كونه أحوط، وأنّ القسامة على خلاف القاعدة، يُقتصر فيه بالمتيقّن، وهو اعتبار خمسين قسامة- بإطلاق ما دلّ على أنّ في العمد خمسون وفي الخطأ خمس وعشرون، كصحيح عبداللَّه بن سنان قال: قال أبوعبداللَّه عليه السلام: «في القسامة خمسون رجلًا في العمد، وفي الخطأ خمسة وعشرون رجلًا وعليهم أن يحلفوا باللَّه».[6] من غير فرق بين النفس والطرف، ولكن الإطلاق حجّة مالم يكن في البين ما يقيّده، وسيوافيك—)

[1]. جواهر الكلام: ۴۲/ ۲۵۶.

[2]. المهذب: ۲/ ۵۰۱.

[3]. الوسيلة: ۴۶۰.

[4]. المراسم: ۲۳۲ و ۲۴۸.

[5]. السرائر: ۳/ ۳۳۸.

[6]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۱.

(— ما يقيّده في دليل القول الثاني.

واحتجّ للقول الثاني بوجهين:

۱. ما رواه الكليني بسندين ينتهي أحدهما إلى الرضا عليه السلام والآخر إلى أبي عمر المتطبّب. ورواية الكليني بالسند المنتهي إلى الرضا عليه السلام صحيحة. ورواه الصدوق والشيخ وفي سندهما ضعف.

قال عليه السلام: «والقسامة جعل في النفس على العمد خمسين رجلًا، وجعل في النفس على الخطأ خمسة وعشرين رجلًا وعلى ما بلغت ديته من الجروح ألف دينار، ستة نفر وما كان دون ذلك فحسابه من ستة نفر، والقسامة في النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص اليدين والرجلين فهو ستة أجزاء الرجل».[1]

نعم يكتفي بالستة في إثبات الدية كما عليه الرواية من أوّلها إلى آخرها، بل في ذيلها تصريح بما ذكرناه بالاختصاص بالدية حيث قال: «وإن كان كلّه حلف ست مرات ثم يعطى» وأمّا القصاص فلا دليل على ثبوته بها بل مقتضى القاعدة هو الاقتصار بالخمسين.

۲. ما ذكره العلّامة من أنّ الجناية هنا أخفّ، فكان الحلف فيها أخفّ والتشدّد فيه أقل عملًا بالتناسب.[2]

[1]. الوسائل: ۱۹، الباب ۱۱ من أبواب دعوى القتل وما يثبت به، الحديث ۲، ولاحظ الكافي: ۷/ ۳۶۲- ۳۶۳.

[2]. مختلف الشيعة: ۹/ ۳۰۱.

المسألة ۸. يشترط في القسامة علم الحالف، ويكون حلفه عن جزم وعلم، ولا يكفي الظن.^

المسألة ۹. هل تقبل قسامة الكافر على دعواه على المسلم في العمد والخطأ في النفس وغيرها؟ فيه خلاف، والوجه عدم القبول.^^

^

بمعنى أنّه لا يكفي الظن لأنّ الحلف هنا نوع قضاء وهو فرع الجزم بالموضوع، لقولهم عليهم السلام: لا تشهدن بشهادة حتى تعرفها كما تعرف كفّك.[1]

وروى المحقّق في «الشرائع» عن النبي صلى الله عليه و آله وقد سُئل عن الشهادة، قال:

«هل‌ترى الشمس؟ على مثلها فاشهد أو دع».[2]

^^

اختلفت كلمتهم في قبول قسامة الكافر على المسلم، وذهب الشيخ في «المبسوط» إلى القبول، قال: فإن كان المقتول مشركاً والمدّعى عليه القتل مسلماً، قال قوم: يقسم وليّه ويثبت القتل على المسلم، وقال قوم: لا قسامة لمشرك على مسلم. والأوّل: أقوى عندنا لعموم الأخبار غير أنّه لا يثبت به القود وإنّما يثبت به المال.[3]—)

[1]. الوسائل: ۱۸، الباب ۲۰ من أبواب الشهادات، الحديث ۱.

[2]. الوسائل: ۱۸، الباب ۲۰ من أبواب الشهادات، الحديث ۳.

[3]. المبسوط: ۷/ ۲۱۶.

(— وفي الوقت نفسه ذهب الشيخ في «الخلاف» إلى العدم، وقال: إذا كان ولي المقتول مشركاً والمدّعى عليه مسلماً لم يثبت القسامة. وبه قال مالك، وقال الشافعي وأبو حنيفة: إنّه يثبت القسامة، فإذا حلفوا ثبت القتل.

ثم استدلّ الشيخ على عدم قبول قسامة الكافر بوجوه خمسة:

۱. الأصل براءة الذمة.

۲. إثبات القتل على المسلم بيمين المشرك، يحتاج إلى دليل.

۳. لو أوجبنا القتل عليه بيمينهم لوجب أن يقاد به، وقد بيّنا أنّه لا يقاد مسلم بكافر.

۴. لو أوجبنا عليه الدية لأوجبنا بيمين كافر ابتداءً على مسلم مالًا.

۵. مع علمنا بأنّهم يستحلّون أموال المسلمين ودماءهم.[1]

واستدلّ في «المسالك» على خيرة الشيخ في «الخلاف» بوجه سادس وهو أنّ استحقاق القسامة سبيل ولا شي‌ء من السبيل بثابت للكافر على المسلم بالآية.[2]

والظاهر قبول قسامته في العمد والخطأ لكن النتيجة مطلقاً هي الدية، ويعلم ذلك من دراسة أهمّ أدلّة المانعين على وجه الاختصار:

۱. لو أوجبنا القتل بيمينهم فهو مخالف لقوله: «لا يقاد مسلم بذمّي»،—)